Київська православна богословська академія

Значення аскези в духовному житті людини

 «Входьте вузькими воротами,

бо просторі ворота і широка дорога ведуть до погибелі,

і багато хто йде ними. А вузькі ворота і тісна дорога ведуть у життя,

і мало тих є, хто знаходить їх» (Мф. 7: 13 – 14) 

Християнське життя не мислиме без життя духовного! Головне завдання Церкви стосовно її вірних полягає в тому, щоб привести їх до досвіду богопізнання, до життя у єднанні з Богом. Оскільки Церковне буття передусім пов’язане з буттям Самого Бога, то людина, будучи «членом Церкви, … існує, як існує Сам Бог, перебираючи на себе Його «спосіб буття». Цей спосіб буття не є моральним досягненням, чимось, що людина здійснює. Це спосіб ставлення до світу, до інших людей і до Бога, це подія спілкування (communion), і саме тому вона не може бути реалізована як досягнення індивіда, а лише як церковна подія. Однак Церква, аби унаочнити цей спосіб існування, сама повинна бути образом Божого існування. Уся її структура, її служіння мають виражати цей спосіб існування. І це, крім усього іншого, означає, що Церква мусить мати істинну віру, правильне бачення буття Божого. Православ’я щодо буття Божого – то є не розкіш для Церкви і для людини, а нагальна екзистенційна необхідність» [4, с. 15].

Ці головні істини є особливо актуальними в нашому глобалізованому світі. «Світ уже не язичницький, він глибоко атеїстичний. Він прислухається до інших «євангелій», інші пророки звертаються до нього. У гру вступають динамічні глобалізаційні сили, що прагнуть нової світової інтеграції, з іншими домінантами, які суперечать християнській етиці» [5, с. 126]. Промовистими показниками відчуження суспільної моралі від християнської аксіології є закони, що приймаються в різних країнах про дозвіл абортів, одностатевих шлюбів, «право» на сурогатне материнство тощо. Євангельське благовістя наштовхується на байдужість; воно звучить у пустоті, воно проходить наскрізь, і ніщо його не стримує. Духовна деградація, породжена Суспільством споживання, призводить до того, що негативні явища життя соціуму сприймаються як його нормальність, а лицемірство — як природна поведінка членів суспільства у відносинах одне з одним. Уже зараз ми читаємо повідомлення про те, що наркобізнес контролюють і розвивають ті, хто з ним покликаний боротися, жінки народжують дітей за гроші як товар. У суспільстві споживання завжди посередні цінності, посередні цілі, посередні досягнення. І. Аксаков справедливо писав: «Прогрес, який заперечує Бога і Христа врешті-решт стає регресом; цивілізація завершується здичавінням, свобода – деспотизмом і рабством. Знявши з себе образ Божий, людина неминуче зніме, – уже знімає з себе, і образ людський, і ревнуватиме за образом звіра» [7, с. 109]. Масова культура прищеплює та культивує примітивні потреби та запити, орієнтуючи на них споживача. Матеріальні блага, за рахунок девальвації духовних цінностей, виходять на перше місце. Таким чином ідеологія споживання заохочує секулярний індивідуалізм, є викликом аскетичному вченню Православної Церкви. «Моральна катастрофа, що охопила сучасний світ, не має аналогів в історії. Після всесвітнього потопу людство не знало таких моральних потрясінь, які нині терзають наше суспільство», – зазначає Святійший Патріарх Філарет [2, с. 374].

Виходячи з вище сказаного, православний аскетизм необхідно розуміти як альтернативу домінування гедоністичних настроїв, як спосіб виправлення скаліченого стану людини, відновлення чистоти, Богом даного життя, як підставу для відродження у людині образу Божого. Необхідно зазначити, що ми живемо в епоху, коли навіть в церковному середовищі склалась уява, нібито релігійний досвід зводиться лише до морального служіння громаді, і майже зовсім не береться до уваги необхідність налагоджування особистих стосунків з Богом у Євхаристійній спільноті. Професор Свято-Сергіївського богословського інституту в Парижі Павло Євдокимов наголошував, що «аскетика не має нічого спільного з моралізмом. Гріхові протиставляється не чеснота, а віра святих. Моралізм розвиває природні сили, властивий йому волюнтаризм підпорядковує людину моральним імперативам. Однак відомо, до якої міри тендітна і малоефективна будь-яка автономна та іманентна етична система,… можна поважати закон, але його не можна любити як особистість, як, наприклад, Ісуса Христа. Христос – не принцип блага, але втілене Благо. Ось чому в трагічних екзистенційних конфліктах… моральні та соціологічні «принципи» виявляються безсилими. У них немає влади сказати розслабленому: «Встань і ходи!», вони не можуть нічого простити або відпустити гріхи… чи воскресити мертвого» [6, с. 142]. «Апостол Павло напоумлює кожного віруючого готуватись до битви за віру і говорить про аскезу в термінах війни і спорту: воїн і атлет – «одягніться в повну зброю Божу, щоб вам можна було стати проти хитрощів диявольських» (Еф. 6, 11) [6, с. 138]. Древній апологет Квінт Септімій Тертулліан свідчить : «Наша битва починається, коли нас викликають до суду, щоб ми там, ризикуючи життям, боролися за істину. Перемога полягає в отриманні того, за що ти боровся. Ця перемога приносить і славу прислужитися Богу, і нагороду – життя у вічності» [14, с. 189]. Слово «аскеза» сьогодні викликає підозру. А то і взагалі звучить абсурдно і незбагненно для багатьох людей і, що найважливіше, для численних християн. Під словом «аскет» зазвичай розуміють монаха, людину, яка повністю відцуралася суспільного життя, уникає будьякого спілкування з людьми. Дехто думає, що аскетизм – справа не обов’язкова і практично не потрібна для християнина, вважають його явищем ненормальним та неприродним. Інші ж навпаки, – настільки високо оцінюють аскетизм, що визнають його справою, яка може бути здійснена лише особливими обранцями, а для звичайних людей він не обов’язковий та не здійсненний. Таке розуміння аскетизму є надто вузьке, однобічне, а тому і не зовсім правильне. Насправді, «слово «аскезіс» (ασκησις), від якого виведене загальновживане тепер слово «аскетизм», походить від дієслова ασκεω , що означає «майстерно» і «старанно» переробляти, обробляти первинну сировину, прикрашати і у всьому цьому вправлятися. Так як атлети для успішного і майстерного здійснення завдань, пов’язаних з їх професією постійно зміцнювали…і розвивали свої сили, і разом з тим дотримувались суворого, стриманого способу життя, то вони і стали називатись ασκηται» [8, с. І – ІІ ]. Так як у Святому Писанні все життя християнина називається боротьбою, зусиллям для осягнення Царства Божого (Мф. 11: 12; Лк. 16: 16; Лк. 13: 24), то аналогія борців, атлетів з їх аскетизмом напрошується сама собою при розкритті думки про необхідність для християн мужньо боротися зі всіма перешкодами на шляху до Христового Царства. Ця аналогія дуже чітко висвітлена у святого апостола Павла. Він пише: «Хіба не знаєте, що ті, які біжать на змаганні, біжать усі, але один приймає почесті? Так біжіть, щоб досягти. Усі подвижники утримуються від усього: вони для одержання вінця тлінного, а ми – нетлінного. І тому я біжу не так, як на непевне, б’юся не так, щоб тільки бити повітря, але приборкую і поневолюю тіло моє, щоб, проповідуючи іншим, самому не зостатися недостойним» (1 Кор. 9: 24 – 27).

Вселенський патріарх Афінагор свідчить: «Щоб успішно боротися зі злом, необхідно вести війну всередині себе, подолати зло в нас самих. Мова йде про найжорстокішу війну – війну із собою. Я вів цю війну. Рік за роком. Вона була жахливою. Але зараз я обеззброєний. Я нічого вже не боюсь, тому що «любов перемагає страх». Я склав зброю волі до перемоги, виправдань за рахунок інших. Через це у мені більше немає страху. Коли нічого не маєш, то нічого не боїшся. « Хто відлучить нас від любові Христової»» [9, с. 46]. Таким чином, наука про правильне, праведне людське життя називається аскетикою. Тому аскеза є природною необхідністю: власне, становлення людини як особистості, вимагає відповідного духовного росту у відповідності з фактичним («паспортним») віком. «Виникає необхідність навчитися говорити «ні», щоб змогти сказати «так»[9, с.24]. « Коли я був дитиною, то як дитина говорив, як дитина міркував, як дитина розумів; а коли став мужем, тоді відкинув дитяче»(1Кор.13,11). Християнське життя, будучи відродженням до нового життя, життя у Христі, відповідністю власного життя із життям Божим, вимагає набуття «надприродних» вмінь, таких як молитва або любов до ворогів, чого не можна осягти без щоденної практики, вправ, постійних зусиль. До аскези як способу життя, яке ґрунтується на повному самообмеженні, нас спонукає наш власний наявний гріховний стан, оскільки ми, за вченням святого Феофана Затворника, «розладнались самі в собі, прийнявши в себе силу морального розбещення – егоїзм зі всіма пристрастями» [10, с. 312 – 313]. Все це розмаїття пристрастей, за святоотцівською традицією, поділяється на три основні групи: ласолюбство, сріблолюбство та славолюбство. Перша із трьох головних пристрастей є догоджання плоті. Ласолюбство поєднує в собі всі можливі форми тілесних і психічних насолод, прагнення до комфорту та зовнішнього спокою. Наступна пристрасть – сріблолюбство – є захопленням тимчасовими цінностями матеріального світу. Пристрасть сріблолюбства підмінює любов до Бога захопленням до всього земного, збуджує жадібність та корисливість. Славолюбство – третій стовп в основі гріховного існування, – це яскравий прояв гордості та марнославства. Гордість, або егоїзм, є патологічний стан мислиневої сили, коли енергія розуму змінює свій природній напрямок і, відірвавшись від Бога, не виходить за межі власного гріховного «я». «Гордість, – за словами святого Антонія Великого, – є мирська любов до гучної слави, надмірна про себе думка, самохвальство та жадоба похвали від інших» [10, с. 315].

Таким чином, щоб уникнути страждань, спричинених ласолюбством, сріблолюбством та славолюбством, необхідно дотримуватися істинного шляху людського життя, даного у Євангелії, який глибоко і детально виявлений у досвіді святих Церкви. Християнська історія знає багато прикладів надмірностей та зловживань аскетизмом, але Церква завжди противилась і осуджувала ці надуживання, втрату міри, які зводили християнське життя до серії героїчних подвигів. На рівні благочестя простих віруючих неправильне розуміння аскетизму призводить до обскурантизму. Аскетизм спрямований не на вдосконалення власної самотності, а на пошук свободи і братських уз: його кінцева мета – любов, любов милосердна. Правдиво свобідна лише та людина яка знає себе, тому що це знання дозволяє їй зберегти рівновагу в стосунках із дійсністю та іншими, а також знайти підґрунтя для надії на майбутнє. «Практика «індивідуального спасіння», заклопотана спасінням однієї лише власної душі, є небезпечним спотворенням. Ми ніколи не зможемо потрапити перед лице Боже на самоті, спастись можна лише всім разом, «соборно» [6, с. 140]. Церковна аскеза «вимагає, зруйнування у людині її завищеної самооцінки, тому що така людина не тільки нидіє на своєму рівні, але вона й не міряє себе вищим масштабом, поступово звикає вважати себе «зразком досконалості» і «критерієм» для всіх людей і речей» [11, с. 303]. Особливо важке становище у тих гордих горе-християн, «які не можуть заперечувати Бога, тому що духовний досвід їх надто яскраво відкриває буття його, але в той же час не можуть навіть допустити безмежної переваги його над собою» [12, с. 172]. Святий Феофан Затворник повчає: «У духовному ділі немає гіршого помислу, ніж помисел зарозумілості. Він нападає на почуття сокрушення й охолоджує його. Як вогонь не можна поєднати з водою, так із почуттям праведности не може співіснувати сокрушення. Як параліч уражує органи руху, так чуттєвість зводить нанівець будь-які зусилля робити добро. Як отруйна роса нищить прегарні квіти, так оманливе самовдоволення нищить усе, що є у нас доброго» [3, с. 9].

Спотворення душі гордістю є жахливим станом, тому при найменшому зародку цієї пристрасті необхідно завчасно шукати аскетичні засоби її викорінення. «Сутність християнської аскези полягає не в тому, щоб контролювати розум, аби забезпечити «стриманість» наших потреб і бажань, і не в тому, щоб поступово призвичаїти нашу природну волю до підпорядкування певному законові. Вона є боротьбою за свободу від необхідності, якій упокорюється наша природа – боротьбою людини зі своїм власним єством, боротьбою зі смертю, що «пронизує» людську природу. Індивідуальний самоконтроль, що його передбачають канони конвенційної моралі, осягає лише дуже вузький аспект цієї боротьби, адже тенденція до протиприродного панує, передусім, у потаємних глибинах людини, у несвідомому та підсвідомому» [13, с. 96 – 97]. Аскеза відповідально приймає той факт, що не можна служити одночасно двом панам і що альтернативою послуху Богові є плазування перед ідолами. Наше внутрішнє єство має потребу в напоумленні, так само як любов має потребу у вишліфовуванні та очищенні, а стосунки – в стяжанні мудрості та шанобливості – ось як слід розуміти аскезу. Взагалі, «піт і праця» аскетичних зусиль відкривають доступ до Божого дару, розташовують все людське єство до його прийняття. Слід зазначити, що православна аскеза в найширшому значенні слова захищає людський дух від будь-якого поневолення благами цього світу і закликає перемагати зло добрими справами, тобто аскеза є не що інше, як засіб, відповідна стратегія. Необхідно наголосити, що православна церковна аскеза спрямована не проти матерії як такої, а проти ствердження матеріально-тілесної індивідуальності. Аскетичний погляд перешкоджає бунту людської матеріальної природи, не дозволяючи їй постати самоціллю, ще однією метою створіння, відмінної від тієї єдиної мети, якою є особистісне наше буття у синергії з особистісним Богом-Тройцею. Отже, християнський зміст аскези можна розкрити наступною фразою: спасіння приходить від Бога в Ісусі Христі. Аскеза є не що інше, як прийняття того факту, що ми можемо себе ідентифікувати виключно тільки через благодать, яка дарується Іншим, що іменується Богом. Аскеза – це згода набути свою особистість у взаємостосунках з Богом. Згідно з тлумаченням і досвідом Православної Церкви, аскетизм передбачає зречення антропологічної моделі дуалістичного типу з її апріорним презирством до матерії тіла і вшанування душі та духу людини. Церковна аскеза стосується всієї людської природи, а не лише самого тіла чи самої душі. «Відтак, етос церковної аскези має онтологічний зміст «гіпостазування» природи в особистісній неповторності та свободі» [13, с. 95]. Без цього аспекту християнство зводилося б або до інтелектуальних вправ, гнозису, або до однієї лише моралі.

Аскеза – це боротьба особистості проти бунтівної природи, яка силкується самотужки досягти того, що дається лише в особистісному єднанні і спілкуванні з Богом. «Будь-яке абсолютне і самодостатнє природне бажання сягає «бунту автономності» первозданних людей. Через аскезу християнин відвертає від бунту й самообожнення і стає на шлях опору прагненню свого єства до екзистенційної абсолютності, рішуче застосовуючи особисту волю для оновлення своєї природи у прилученні до благодатного життя» [13, с. 96]. Таким чином, служачи християнському одкровенню, яке свідчить про те, що правдива людська свобода проявляється у щирій самопожертві із любові до Бога та ближнього і відкрита превентивному Божому дару, аскеза прагне визволити людину від самолюбства, від егоцентризму і преобразити індивіда в особистість, здатну до спілкування і непожадливості, щирості та любові. «В той час, коли у віруючій людині виникає жертовна любов, вона за благодаттю стає образом Сина Божого… Розбійник не злякався тому, що він був розіп'ятим. Петро відрікся від Христа, тому що боявся бути розіп'ятим. Свобідний той, хто розіп’ятий. Мертвий не боїться смерті. Нічого не втрачає той, хто нічого не має» [10, с. 324]. Аскеза як жертва є закономірною і природною умовою благодаті. Пригнічуючи зовнішнє, людина звільняє внутрішнє: стриманням ліквідовуються подразники емпіричної свідомості, тим самим створюються умови для оселення в людині і дії в ній Духа Святого. Звідси постулат свт. Григорія Палами: «Наскільки руйнується зовнішня людина, настільки оновлюється внутрішня» [10, с. 307]. Егоцентричний світогляд, при якому втрачається розуміння жертовності як вищої духовної цінності, – це провісник катастрофи, не тільки особистої, але і суспільної. «З точки зору психіатрії, егоцентризм є симптомом будь-якого істеричного неврозу, він примушує весь світ крутитися навколо людського «его»: «Я, я, нічого, окрім мене». Це бажання рівності, яке, за вченням св. Григорія Назианзина, стало причиною падіння Люцифера» [6, с. 146].

Таким чином, через усвідомлення джерела гріха пояснюється мета Церковної аскези – зруйнувати гордість та перетворити смирення на непохитну основу людського духа. Підбиваючи підсумок, слід зазначити, що аскетизм є необхідним засобом релігійно-морального вдосконалення, обов’язковою умовою досягнення богоуподібнення з метою богоспілкування. Аскетизм, не зважаючи на всю сукупність своїх приписів та методів, є не метою, а лише засобом. Таке значення аскетизму обумовлюється суттю та особливостями головної християнської мети, а саме: засвоєння кожною людиною спасіння, звершеного Господом Ісусом Христом. Відповідно, тільки той аскетизм, за православним вченням, можна вважати справжнім, дійсно цінним подвигом, який звершується з розумінням тієї мети, яка складає сутність подвижництва і є, власне, богоспілкування, найтісніше єднання з Богом в нерозривному союзі любові з ближніми.


Протоієрей Володимир Сміх


1. Біблія. Книги Священного Писання Старого і Нового Завіту: В українському перекладі з паралельними місцями / Переклад Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.
2. Патріарх Філарет. Проповіді. Т. 2. – К.: Видавничий відділ УПЦ Київського Патріархату, 2000. – 448 с.
3. Феофан Затворник. Про покаяння. – Львів: Свічадо, 2004. – 200 с.
4. Зізіулас Йоан. Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви / Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2005. – 276 с.
5. Євдокимов П. Незбагненна Божа любов / Пер. з фр. – К.: Дух і літера, 2004. – 132 с.
6. Евдокимов П. Этапы духовной жизни: от отцов пустынников до наших дней / [Пер. с франц. С. Зайденберга, М. Иорданской] – М.: Сято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2003. – 232 с.
7. Наука. Философия. Религия. Наука, технология, человек. Восьмая международная конференция. – Дубна, Россия, 1997. – 128 с.
8. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М.: Паломник, 1996. – 754 с.
9. Энцо Бьянки. Лексикон внутренней жизни / Пер. с итал. – К.: Дух і літера, 2010. – 224 с.
10. Новиков Н. М. Молитва Иисусова. Опыт двух тысячелетий. Учение святых отцов и подвижников благочестия от древности до наших дней: Обзор аскетической литературы: В 4 т. – Т. 3. – М.: Отчий дом, 2008. – 1008 с.
11. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – 586 с.
12. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М.: Политиздат, 1991. – 368 с.
13. Яннарас Х. Ч. Свобода етосу / Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2003. – 268 с.
14. Тертуллиан К. Апологетик. К Скапуле / Пер. с лат. , вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. – 256 с.

© Київська православна богословська академія: офіційний сайт провідного закладу вищої духовної освіти України