Київська православна богословська академія

×

Попередження

JUser::_load: неможливо завантажити користувача з id: 64

Конфесійна свідомість в системі цінностей цивілізованого світу

Як випливає з назви, заявлена тема має надзвичайно широкий контекст висвітлення, а також складну семантику дихотомічно протиставлених визначень «конфесійна свідомість» та «система цінностей цивілізованого світу». В раціях вужчого порядку цю складність обумовлює ще й те, що, незважаючи на доволі активне послуговування самим поняттям у його найрізноманітніших означеннях («індивідуальна свідомість», «суспільна свідомість», «масова свідомість», «національна свідомість», «етнічна свідомість», «релігійна свідомість», «політична свідомість»…), сама спроба дати визначення свідомості викликає чимало труднощів. Адже мовиться наразі про ту самоочевидність, в якій, з одного боку, ніхто не сумнівається, а з другого боку, про ту постійно «вислизаючу» даність, яка фактично не надається до її адекватного відтворення засобами словесно-поняттєвої фіксації. Парадоксальним уявляється й те, що свідомість як важливий орган, що відповідає за освоєння людиною всього соціально, біологічно й фізично існуючого в своїй тричленній подільності на несвідоме, свідоме та надсвідоме є не просто звичайним рецептором сприйняття чи інтегральною спрямованістю на щось. Бо, виявляється, що й сама реальність існує постільки, оскільки існує свідомість, через яку вона сприймається і завдячуючи якій фіксується.
А проте, не маючи «належних образів, понять і навіть слів для характеристики і з’ясування природи свідомості» [Аскольдов С. (С. А. Алексеев). Сознание как целое. – М., 1918. – С. 2], ми можемо нині з певністю сказати, що існуючі напрацювання з цієї царини знання хоча й позначені різними концептуальними підходами та методологією вивчення, однак дозволяють стверджувати:
- свідомість є глибинно індивідуальною, неповторною, неосяжною, автономною, самоцінною й унікальною;
- завдяки свідомості людина здатна переживати, усвідомлювати й оцінювати світ і все, що існує в світі, бути чи почуватися співпричетною до нього тощо;
- будучи з природи індивідуально рухливою, ненастанно змінюваною, важковідтворюваною і водночас «відкритою» на світ, на те, що думають і переживають інші, а ще архетипно заданою, об’єктивно типологізуючою, класифікаційно упорядковуючою й підпорядковуючою, свідомість є іманентно антиномічною і цілком правомірно досліджується в контексті опозицій «соціальне – індивідуальне», «матеріальне – ідеальне»…;
- дихотомічність свідомості не тільки виступає її збалансовуючим фактором, але й тією суперечливістю, що нерідко проблематизує життя людини;
- в залежності від концептуальних підходів та інтерпретаційних домінант свідомість надається до розгляду і як вільний акт людського самовияву, і як зовні накинута невільність, включаючи усі рівні зв’язку зі світом, іншими «Я» та з самим собою;
- доцільність ототожнення свідомості з логіко-рефлективною діяльністю людини хоча і є достатньо обґрунтованою, однак не може ігнорувати її надсвідомісний та несвідомий компоненти;
- дистанціювання суб’єкта (пізнаючого) від об’єкта (пізнаваного) становить найуразливіше поле дослідження свідомості;
- свідомість є інтегруючим фактором, що включає мотивації, інтенції, емоції, поняття, стереотипи мислення, світоглядні установки, ментальні заданості, а також ті емоційно-вольові та творчі вияви, що відображаючи світовідчуття та світопереживання, виступають універсалізуючим принципом антропо-буття;
- інтегральна природа свідомості, її пізнавально-розпізнавальна та емоційно-рефлективна здатність передбачає наявність самосвідомості, тобто усвідомлення людиною власного «Я» як умови виділення «не-Я»;
- свідомість є не тільки певним органом пізнання, але й дієвим інструментом перетворення постійно оновлюваного світу;
- сприймаючи зовнішній світ за допомогою почуттів, людина формує образи, природа утворення яких є недостатньо вивченою і переважно розглядається в межах ідеалістично-релігійної та матеріалістично-наукової парадигм;
- кожна з провідних концепцій природи свідомості має свої переваги з тим обов’язковим зауваженням, що матеріалістичний підхід не дозволяє скільки-небудь задовільно пояснити існування в свідомості людини                   надперсональних цінностей та смислів.
Воднораз, констатуючи, що свідомість є динамічною і суперечливою даністю, за допомогою якої пізнаються і перетворюються природна, соціальна, культурно-символічна всі види реальності маємо зауважити:
- свідомість найбезпосереднішим чином зв’язана з усією повнотою життя в його антропокосмічному вимірі і реалізується тільки в знанні й через знання в найширшому розумінні цього слова;
- як система пізнавальних здатностей свідомість не тільки відображає чи фіксує буття, але й, спираючись на різні способи (передусім на логічні та образно-метафоричні!) світосприйняття та світопереживання, передбачає саморефлексію і в цьому сенсі є тим полем «життєвого світу», на якому розігрується драма становлення індивідуального «Я»;
- свідомість як науково-богословська проблема має тривалу історію свого вивчення, в тому числі включаючи античний, середньовічно-християнський, новочасний (науково-раціоналістичний) та постмодерний періоди, знайшовши відображення в творчому доробку Р. Декарта, І. Канта, Г. Лейбніца, Ф. Шеллінга, З. Фрейда, К. Юнга, Е. Гуссерля, М. Хайдеггера; К. Маркса, Е. Гуссерля, А. Бергсона, М. Гайдеггера, а також українських учених – В. Вернадського, А. Річинського, Б. Лобовика, А. Філатова, М. Савельєвої, О. Соколової та ін.;
- у різних вченнях базовим положенням свідомості виступали почуття (Ф. Гегель), що пізнається на самоті, «плато-переживання» (А. Маслоу), психо-просторове сприйняття (М. Еліаде), суб’єкто-об’єктна дихотомія та глибинний досвід тощо;
- дослідження індивідуального несвідомого та первинного колективного несвідомого, якими безпосереднім чином займалися З. Фрейд (1856–1939) та К. Юнг (1875–1961), дозволило значною мірою з’ясувати глибинні пласти свідомості, домінуючий вплив на які відписується сексуальним потягам та апріорно заданим архетипам;
- архетипи свідомості є тією передвизначеністю, яку людина отримує з народженням як життєвий код і яка приховує в собі величезний ресурсний потенціал у вигляді інстинктів, домінуючих ідей, нав’язливих станів, релігійних схильностей …;
- врахування містико-трансцендентного та іманентного начал                       надсвідомості, що відповідно проявляються в спрямованості на божественне та в зануренні в глибини власного еґо, актуалізує необхідність аналізу вертикальної вісі свідомості, даючи підстави припускати, що «за або над свідомістю існує істинна Самість» [Ассаджоли Р. Психосинтез. – М., 1997. – С. 23–24],
- на основі індивідуальної свідомості складаються її типологічні означення, що згодом стають базою для формування суспільної свідомості, яка може характеризуватися спільністю поглядів, оцінок, переживань, мети, переконань тощо;
- наявність теоретичного та побутового рівнів свідомості, а також індивідуальних та суспільних форм її вираження надзвичайно ускладнює вивчення життєвих виявів самого феномену та його впливу на ті чи інші процеси або тенденції, у тому числі й церковно-релігійного характеру.
Зрештою, виходячи з концептуальних відмінностей і насамперед з того, що свідомість може розглядатися як первинною, так і вторинною щодо буття, маємо усвідомлювати:
- свідомість може вивчатися в різних гносеологічних та онтологічних перспективах;
- різні підходи до розуміння природи, механізмів функціонування та формотворчих чинників проблематизують дослідження свідомості як в контексті бінарних опозицій або з’ясування на предмет тотожності, кореляцій, субординацій, так і на рівні несвідоме – усвідомлюване – надсвідоме;
- свідомість особистості являє собою динамічно розгорнуту систему пізнавальних здатностей, які включають перцептивні, емоційні, ціннісні та логічно-доказові види знання й еволюціонують від мовчазної пітьми несвідомого до усвідомлювано пережитого;
- обумовлюючи біологічні доцільності, умові підтексти істинності, психо-емоційну налаштованість на любов і гармонію та ідеальні смисли буття тілесно-перцептивні, логіко-поняттєві, емоційно-афективні та ціннісні структури свідомості по-різному вписуються в тріадну шкалу «тіло – душа – дух»;
- свідомість може сягати надсвідомого рівня, задовольняючи потреби особистого вдосконалення та багатомірну творчу діяльність «Я» у світовому бутті».
Що ж стосується властиво конфесійних складових свідомості, то маємо передусім наголосити:
- конфесійна свідомість є винятково людською здатністю, що передбачає наявність віри та релігійного ставлення до світу;
- конфесійна свідомість тематизується через релігію, в якій людина знаходить у собі і через себе відповідь на сенс буття;
- джерело інтенції (поруху, спрямованості, пізнавальної здатності…) складає найбільшу таємницю свідомості і в релігійному сенсі поєднується з сакральним началом (Богом, Абсолютною Ідеєю, Вічним Двигуном, Першопричиною…) та його атрибутами (принциповою непізнаваністю,                всеможливістю, всемогутністю…);
- розгортання свідомісного першопоштовху та виведення його на рівень божественної передзаданості слугує надійним базисом для створення трансперсональних теорій свідомості;
- конфесійна свідомість значно переважає її богословські виміри і в системі ціннісних координат зазвичай виступає стрижнем стереотипів мислення, тією архетипного данністю, що має ментальне вкорінення;
- конфесійна свідомість являє собою неповторне поєднання людського й божественного, сакрального й профанного, богословськи вивіреного й звичаєво спотвореного;
- співвіднесена з конкретним виразником тієї чи іншої релігії, конфесійна свідомість відображає неповторний духовний космос, ті смисли та способи оперування, що є на послугах ерудитів і невігласів, вчених богословів і наївних вірян, критично мислячих і беззастережно віруючих;
- незважаючи на широку інтерпретаційну амплітуду, діапазон якої простягається від грубо препарованих розмислів до суджень неабиякої богословської проникливості та духовної зіркості, конфесійна свідомість виступає аксіолого-сотеріологічним остовом певного типу духовності, її смисловим фокусом та світоурядним імперативом;
- конфесійна свідомість не є якимось автономним явищем: її взаємодія з іншими структурними компонентами свідомості є самоочевидною і в матриці буття відображає зв'язок релігійного начала з усією сукупністю факторів прямої та опосередкованої дотичності;
- тісний зв'язок та взаємозалежність конфесійної свідомості з міжрелігійними та позарелігійними чинниками уможливлюють її висвітлення в найрізноманітніших типолого-класифікаційних інтроспекціях;
- попри віросповідні та міжрелігійні відмінності конфесійна свідомість улягає в певну типологію думання, й, виражаючи настанови та ідеали світу «горнього», зазвичай виступає антиподом долегливостям світу «дольнього»;
- в різних типах сучасної цивілізації, провідними з яких є західнохристиянська, східнохристиянська, індо-буддійська, конфуціанська та ісламська, свідомісний аспект уявляється універсалізуючим фактором, що здатний розкодовувати й закодовувати буттєві «шифри» в усіх можливих духовно-ідеологічних та часово-просторових сплетіннях;
- у своєму макровимірі конфесійна свідомість виступає своєрідним культурно-генетичним кодом нації (народу, цивілізації) і в своїй відповідності/невідповідності конкретно-історичним обставинам часу може стати визначальним чинником розвитку або регресу;
- експериментальна доведеність того, що думка є матеріальною (індійські йоги можуть подумки керувати фізіологічними процесами, змінювати температуру власного тіла і навіть хімічний склад клітин, а, скажімо, наші думки чи слова впливати на ріст рослин тощо), значно розширює предметне поле як наукової, так і богословської рефлексії над феноменом свідомості;
- перебуваючи в системі численних позарелігійних залежностей, конфесійна свідомість має чітку домінантну визначеність: її цільові орієнтири спрямовані до «неба», на сферу божественного, сакрального, спасенно важливого;
- у властиво релігійному сенсі надсвідомісно-субстанційне «ядро» [Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – М., 1990. – Т. І. – Ч. І. – С. 232–241] зазвичай співвідноситься з споконвічно божественним Сам і виступає конституентом, який не дозволяє полонити «Я» егоїзмом індивідуальності;
- попри спільність поглядів на природу свідомості, кожна релігія послуговується її власною інтерпретацією та розумінням (у християнстві – Божий порух, в індуїзмі – зерно духу (=атма), в буддизмі – дзен… ) з тільки їм притаманною поєднаністю матеріального й ідеального, енергетичного й інформаційного первнів;
- містико-трансцендентні аспекти конфесійної свідомості є тією ідеальністю, крізь пневматологічні виміри якої проглядається сутність духовного досвіду кожної релігії;
- пізнання свідомості дорівнює пізнанню Себе, тобто тієї божественної Самості, що становить сутність людського покликання.
Отже, від того, як ми передусім інтерпретуємо природу свідомості та самоусвідомлюємо себе і все інше в цьому світі залежить остаточно і погляд на те, чим (ким) ми є і як нам ставитися до зовнішнього світу, до всього видимого і невидимого. У цьому сенсі доволі цікавими уявляються розмірковування К. Льюїса, який, пристаючи на спосіб думання типового речника доби Постмодерну, спершу «провокативно» заявляв: «Мені байдуже, хто правий, християни чи матеріалісти. Мені байдуже, яким є Всесвіт. Я хочу правильно і щасливо жити і виберу не те, що вірно, а те, що корисно» [Льюис К. С. Пока мы лиц не обрели. – СПб.: Вівліополіс, 2006. – С. 250]. Однак далі, означуючи принципові відмінності в позиції людей конфесійної свідомості та невіруючих, дослідник розмірковував у такий спосіб: «Якщо християнство істинне, просто не може бути, щоб його прибічники і противники були однаково забезпечені засобами «для доброго, правильного життя». Уявіть собі, – зауважує вчений, – що ви хочете допомогти дистрофіку. Не знаючи медицини, ви його ситно нагодуєте і він помре. Нелегко діяти в темноті. І християнин, і невіруючий можуть бажати ближньому добра. Але один вважає, що люди живуть вічно, створені Богом і лише в Бозі знаходять істинну й міцну втіху, а другий вважає, що вони – випадковий плід сліпої матерії, що живуть вони років сімдесят, їхнє щастя залежить від комфорту, задоволень і т. п., а все на світі – аборти, вівісекція, законодавство, виховання – добре чи погане тільки в залежності від того, чи сприяє воно такому щастю.
Багато в чому, – додає дослідник, – ці двоє людей погодяться. Обоє вважають, що людей необхідно лікувати, годувати, одягати. Наприклад, матеріаліст просто запитає: «Чи краще від цього більшості?», а християнин може сказати: «Якщо і краще, ми – проти, бо це несправедливо. І вічно їх буде розділяти межа, чітка, як меч. Для матеріаліста нація, клас, цивілізація важливіші людини, оскільки віку нашого – сімдесят років, а за кращого здоров’я – вісімдесят, спільнота ж має протриматися значно довше. Для християнина людина над усе, бо вона живе вічно і в порівнянні з нею цивілізації та раси – просто одноденки» [Там само. – С. 252].
Теж стосується і ставлення людини до світу. «Християни і матеріалісти, – наголошує К. Льюїс, – по-різному сприймають світобудову. Правда чиясь одна, а той, хто помиляється, неминуче стане діяти згідно з законами свого, неправдивого світу, і за найкращої волі його допомога стане для ближнього причиною смерті» [Там само. – С. 254]. Не є винятком і сфера моралі, порядність як така, що в порівнянні зі справжнім замислом про людину виглядає нісенітницею. «Мораль потрібна, – заявляє дослідник, – але життя в Бозі, до якого ми закликаємо, просто поглинає, вбирає її. Ми повинні народитися наново» [Там само. – С. 252]. Відтак, виходячи з того, що рано чи пізно різні світоглядні настанови неодмінно даються взнаки, а бути добрим, не знаючи, що таке добро, є вельми проблематично, К. Льюїс висновує: «Бажання «бути добрим без Христа» тримається на двох помилках. По-перше, це вам не під силу, по-друге, це не мета вашого життя. Неможливо самотужки забратися на гору праведності, а якби ми й забралися, то загинули б від холоду та розрідженого повітря. Починаючи з певної висоти, не допоможуть ні ноги, ні сокира, ні мотузка. Потрібні крила; далі доведеться летіти» [Там само. – С. 254]. А цими крилами виступає для людини віра – найважливіший компонент релігійної свідомості, те чуттєве начало, що дає вірникові неабияку впевненість, звільняє від страху, вселяє втіху, уявляється тим даром, у порівнянні з яким логічна достовірність завжди залишається чимось блідим, холодним і майже байдужим [Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М., 1930. – С. 318]. Самозрозуміло й те, що в своїй релігійній множинності конфесійні специфікації детермінують психічне життя людини, визначають її цілепокладання та ідеали [Грановская Р. М. Психология веры. – СПб.: Речь, 2004. – С. 363], а ще формують у свідомості вірника неповторну «Модель Світу» [Там само. – С. 363], виходячи з якої, скажімо, всі без винятку речники християнських конфесій погодяться, що:
- Бог є Творцем світу та уособленням абсолютної любові, добра, справедливості й милосердя;
- віра в Бога виступає запорукою спасіння;
- людина є образом і подобою Божою, являючи собою триєдність духа, тіла та душі;
- «Людська душа дорожча за всі царства світу» [Михаїл, арх. Духовний світ. Душа людини. Парапсихологія. 1-е видання. – Торонто, Канада, 1961. – С. 37];
- «Дух є божественний елемент у людині» [Там само];
- «Божа ідея про людину не може бути змінена, вона може бути тільки здійснена або загублена»;
- «Через Боголюдину Христа людина має коріння в самій глибині Божого життя» [Там само].
Воднораз, розглядаючи дилему, пов’язану з проблемою первинності / вторинності буття щодо свідомості, не слід скидати з рахунку аргументи тих, хто вважає подібну постановку питання не зовсім коректною або схильний стверджувати, що в контексті означеного дискурсу істину слід шукати на помежів’ї мотивацій. Логіка таких суджень зазвичай базується на доволі великій філософсько-богословській традиції дослідження ідеального буття, згідно з яким не-буття, а саме сферу трансцендентно-містичного, не завжди правомірно відділяти від буття як такого хоча б тому, що невидима реальність потойбічного виступає тим Всезагальним, Єдиним й Ідеальним або тією вічністю з її нескінченною потенційністю, яка неодмінно поширюється і на одиничне, життєво оприявнене чи ж імовірне [Кравченко В. А. Философия, наука, теология об идеальных основах Батия // Актуальні питання творчої спадщини Г. В. Флоровського / Компаративістські дослідження релігії. – О.: Фенікс, 2009. – Вип. 7. – С. 82]. А коли так, якщо є-буття розглядати крізь призму дотичності і зв’язку з не є–буттям і в релігійному сенсі ототожнювати з Богом (чи іншою абсолютною досконалістю) та Його атрибутами, тоді ми за логікою речей маємо визнати їхню невіддільність, взаємопоєднаність та взаємодію, які реалізуються через конкретні акти свідомості як об’єднуючого містка цього-й тогосвітнього, поцей- і потойбічного. У кожному разі, такий підхід до розуміння природи свідомості та її функціонального призначення, з одного боку, узгіднюється з донині успішно «працюючими» теорією «Великого вибуху» як причини постання Всесвіту, а також теоремою Джона С. Белла , в якій з точки зору квантової механіки пояснюється нелокальний зв'язок структурно подібних частинок Всесвіту, а з другого боку, робить відповідальною свідомість за донесення тієї інформації, що характеризується нелокальним зв’язком. У такому сенсі, під свідомістю належало б розуміти ідеальне в його вищій і абсолютній здатності, що виступає носієм вищих форм інформації на кшталт тих торсійних полів, які поширюються миттєво і без будь-яких енерговитрат [Там само. – С.87]. Принаймні, якщо пристати на твердження, що торсійні поля є вмістилищем ідеальних основ буття, а інформація про них містить потенційну енергію майбутнього, за донесення якої відповідає свідомість, і надати цим судженням властиво релігійних означень, в контексті яких абсолютне «Ніщо» чи ж просто Абсолют виступатиме еквівалентом Абсолютної Свідомості або Самосвідомістю світу та джерелом всього сущого, а саму свідомість як конкретно-індивідуальну здатність людини співвіднести з «іскрою Божою», то тоді сам факт існування ідей, мислеформ чи емоцій, як на то, зокрема, вказує В. Кравченко, не уявлятиметься поза санкцією Абсолюту [Там само. – С. 92], поза тим Його ввіренням, яке кожна людина сприймає мірою власної здатності. Про спосіб одержання такої інформації достойниками богоугодної вдачі через акти богоосягнення, богоуподібнення, богопізнання відомо чимало з життя святих подвижників. Досвід цей справді є надзвичайно шанований, напрочуд строкатий та й подостатком осмислений. А проте стає дедалі очевиднішим: якщо наука зробить іще кілька кроків уперед в цьому напрямку і неспростовно доведе, що Космос є нічим іншим, ніж величезною голограмою, кожна точка якого володіє інформацією про світ в цілому, і тим самим підтвердить, що вивчення свідомості не може претендувати на повноту поза дослідженням Всесвіту, то слід визнати цілком слушними запевнення тих дослідників і зокрема відомого космолога А. Д. Лінде, які вважають, що протягом найближчих десятиріч наші уявлення про свідомість будуть докорінно змінені. У цьому нас не зайвий раз впевнюють і напрацювання сучасних дослідників найрізноманітніших галузей знання, які, опираючись на досягнення великих попередників і насамперед зауважуючи на специфіці раціонального та інтуїтивного способів пізнання , з яких перший є в дійсності не відображенням світу, а самого себе, а другий уможливлює безпосереднє осягнення Божих одкровень (= Світового Розуму), одностайно заявляють:
«Практично всі великі наукові ідеї і теорії постали не внаслідок строгої роз судкової чи критичної діяльності людей, а, зазвичай, через інтуїцію, осяяння, а іноді і завдяки одкровенню згори чи видінню, тобто витягнуті з глибин підсвідомості» [Мельников Л. Разум: конец эволюции // Чудеса и приключения. – 1996. – № 7. – С. 17];
Інтуїція – це здатність проникати через бар’єр між свідомістю і підсвідомістю [Кравченко В. А. Философия, наука, теология об идеальных основах Бытия // Актуальні питання творчої спадщини Г. В. Флоровського / Компаративістські дослідження релігії. – О.: Фенікс, 2009. – Вип. 7. – С. 82];
«Підсвідомість підключена до Загальної Свідомості. Інтуїція допомагає встановити зв'язок з підсвідомістю і в той спосіб отримати доступ до джерела знання» [Найд К., Батлер А. Тайны древних цивилизаций. Мистерия Луны. – М.: Эксмо, 2007. – С. 180];
«… наше мислення скроєне на зразок твердих тіл, і тому справжнє осягнення сутності речей – в творчому осяянні, через посередність інтуїції, що однак згодом не може оформлятися і закріплюватися вербальними, в т. ч. і логіко-математичними засобами» [Кравченко В. А. Философия, наука, теология об идеальных основах Бытия // Актуальні питання творчої спадщини Г. В. Флоровського / Компаративістські дослідження релігії. – О.: Фенікс, 2009. – Вип. 7. – С. 82].
А це означає, що свідомість як відображення ідеального «Я» все-таки корелюється з природним буттям, а в ціннісному аспекті визначає його сутність, виступаючи водночас головним рушієм цивілізаційного розвитку.
Дещо складнішою та й не менш оригінальною видається картина свідомісного феномену в науково виважених розмірковуваннях українського вченого А. Філатова, оприявнених у розділі книги «Релігія життя» (Сімферополь, 2003) під назвою «Людина і свідомість». У кожному разі, значною міірою суголосні з вищевикладеними положеннями В. Кравченка, вони позначені і принциповими незбіжностями, і тими трактаціями, які дозволяють говорити про прирощення нових знань в царині вивчення свідомості. Такими зокрема уявляються підсумкові узагальнення, що охоплюють досить широке коло проблем, зводячись до того, що:
«По-перше, свідомість не еволюціонує з причини розвитку матеріального виробництва, матеріальної предметно-практичної сфери життя, а детермінує їх.
По-друге, свідомість є атрибутом людини, її якісною ознакою, якою підкреслюється й фіксується зв'язок людини зі Світом Вищого Розуму, з Богом.
По-третє, еволюція індивідуальної та суспільної свідомості здійснюється в процесі пізнання Бога та пізнання людиною самої себе. Таким чином, своїх сутнісних сил та можливостей.
По-четверте, зміни психологічних та генетичних характеристик людини зв’язані з еволюцією її свідомості.
По-п’яте, стає очевидним, що наділена свідомістю людина, якій у той спосіб забезпечується можливість комунікативно-духовного зв’язку з Богом та реалізації на цій основі свого творчого потенціалу в світі, здатна «проектувати» і «модернізувати» себе, створювати умови власного існування» [Філатов А. Людина і свідомість // Релігія життя. – Сімферополь: Таврія, 2003. – С. 85].
З того, між іншим, бачимо, що дослідником чимало уваги приділяється питанню еволюції свідомості, яку він ставить у пряму залежність від форм та умов людського буття і якою пояснюються основні психогенетичні зміни людини. При цьому, пов’язуючи якість свідомості з наслідками соціально-перетворюючої діяльності людини і соціуму загалом, автор, з одного боку, не схильний применшувати роль генотипу індивіда, тобто тих спадкових схильностей та установок, які фактично управляють організмом, а з другого боку, доводить, що найбільш вразливою зоною людини є психіка з її функціональною здатністю «накопичувати, закріплювати та передавати інформацію на рівні вищих психічних функцій (інтелекта) і через реалізацію діяльнісних рис «відстежувати» її в генотипі» [Там само. – С. 87]. Щобільше, їх ретельне структурування та всебічний аналіз дозволили А. Філатову вийти на значно ширший рівень осмислення проблематичних аспектів дослідження свідомості і зокрема виділити:
а) «наявність у людини необхідних рис, які дозволяють їй само-перетворюватися;
б) обумовленість цих рис рівнем властивого людині еволюційного розвитку свідомості;
в) реалізацію сутнісного смислу самої людини як носія діяльнісно-творчих ознак;
г) можливість коректування генотипу за допомогою адаптивних механізмів та завдяки здатності засвоювати і закріплювати інформацію про оточуюче середовище;
д) визначальне значення для індивідуального розвитку притаманних людині рис в порівнянні з властивостями оточуючого середовища» [Там само. – С. 87–88].

Неабиякий творчий потенціал містять в собі розмірковування А. Філатова і з приводу антропосоціогенезу, згідно з яким місце homo sahiens та homo sahiens sahiens, що відображали базові цінності попередніх епох та цивілізацій, нині заступає homo creator – людина творяща, той новий тип людини, що, творячи себе та перетворюючи світ, простує терніями духовного осягнення світу, в якому релігія покликана виступати визначальним фактором, а рівень свідомості кожної людини – її якісним показником [Там само. – С. 88]. При цьому, запобігаючи теоретичній можливості перенаголошення ролі соціальної детермінованості в процесі зворотного впливу на свідомісне становлення особистості, А. Філатов слушно уточнював: «Долаючи стандарти земного буття та прилучаючись до Абсолютної Свідомості (Бога), свідомість людини перетворює світ і, як наслідок, зворотно впливає уже перетвореним зовнішнім (матеріальним) світом на індивідуально-психологічні установки. Звідсіля виникає ілюзія, що матерія і, зокрема, людська практика породжує свідомість» [Там само. – С. 91]. У цьому сенсі ідейні кризи з їх релігійним підґрунтям та мотиваціями слугували дослідникові наочним підтвердженням того, що ані високий рівень розвитку економіки, ні відчайдушні спроби залагодити конфлікти, ні застосування військової потуги, які відповідно унаочнювалися прикладами з історії періоду розпаду Римської імперії, занепаду давньоєгипетської цивілізації та революційних потрясінь в Росії початку ХХ століття, до бажаних наслідків так і не призвели: свідомість як така в усіх аналізованих випадках виявила свою всевладність та всемогутність, чим не зайвий раз підтверджувалась її надзвичайна роль в процесі життєдіяльності.
В інтерпретаційній мозаїці вислідів про свідомість, якими рясніє науково-богословська література найрізноманітнішого ґатунку, звертає на себе увагу дослідження яскравого глашатая нового рівня свідомості Екхарта Толле. Визнаючи так званий «нормальний стан» нашого розуму вроджено дефектним, а також зауважуючи, що в більшості релігій сповідується ідея зміненої свідомості (в індуїзмі – просвітлення, в буддизмі – кінець страждання, в християнстві – спасіння…), він виходить з того, що всі провідні релігії світу ухилилися від істини, однак зберігають свою первісну силу, завдяки таким релігійним напрямам, як хасидизм і каббала в іудаїзмі, дзен і дзойчен в буддизмі, адвайта веданта в індуїзмі, гностицизм та містицизм у християнстві або вчення суфіїв в ісламі [Толле Э. Новая Земля. Пробуждение к своей жизненной цели /Экхарт Толле;[пер. с англ. Г. П. Тимошинова. – М.: РИПОЛ классик, 2010. – С. 27]. Під цим оглядом, викриваючи ступлюючу дію релігійних концептуалізацій та умоглядних систем, з одного боку, та усвідомлюючи причини тотальної кризи духовності в світлі сучасних глобалізаційних викликів, Е. Толле доходить переконання, що на заваді до духовного прогресу людства передусім стоїть думка, мислення, а точніше людське его. Воднораз, наголошуючи на ролі свідомості як головному факторі творіння, дослідник зазначає: «Якими б ми не були активними і яких би зусиль не вживали, наш світ твориться нашим станом свідомості, і якщо на цьому рівні нічого не змінюється, то ніяка кількість дій тут не зарадить. Ми просто будемо знову і знову відтворювати видозмінені версії того ж самого світу – світу, який є зовнішнім відображенням его» [Там само. – С. 312]. У цьому зв’язку чимало духовно-інтелектуальної поживи дають констатації дослідника зразка:
«Свідомість не проявлена і вічна…Всесвіт же стає усвідомлюваним лише поступово;
Сама свідомість позачасова і тому не еволюціонує. Вона ніколи не народжувалась і ніколи не помре;
Коли свідомість стає проявленим Всесвітом, виникає враження, що вона підлягає впливу часу та переживає якийсь еволюційний процес;
Жодний людський розум не здатний цілком осягнути причини цього процесу. Але ми можемо піймати в собі його зблиск і стати його свідомим учасником;
Свідомість – це розум, організуючий принцип, що становить основу виникнення форми;
Між формою і безформенним існує глибинний взаємозв’язок;
Зблиски пробудження трапляються лише в мить розкладу індивідуальної форми, тобто в мить смерті. А потім починається наступне втілення, наступне ототожнення з формою, наступне індивідуальне сновидіння, що є частиною колективного сну» [Там само. – С. 312 – 314].
Ще більших підстав для наукових рефлексій з приводу феномену свідомості, її зв’язку зі сферою божественного та з того випливаючих ролі і значення, дають твердження Е. Толле про те, що:
«На нашій планеті людське его є кінцевою стадією вселенського сну, ототожнення свідомості з формою;
Людський мозок – це високо кодифікована форма, через яку свідомість входить у наш вимір;
Мозок не створює свідомості – навпаки, це свідомість створила мозок, найскладнішу фізичну форму на землі, щоб виразити себе;
Ми є учасниками знаменної події в еволюції людської свідомості…, коли на Землі, а можливо зразу ж в багатьох частинах нашої галактики та за її межами, свідомість пробуджується від сну форми;
Свідомість нині може створювати форми через пробуджених людей, не втрачаючи себе в них задля отримання власного задоволення;
Не що ви робите, а як ви це робите, визначає, чи виконуєте ви своє призначення. А як ви робите те, що робите, визначається станом вашої свідомості;
«Майбутній» успіх визначається свідомістю, яка слугує джерелом дій і невіддільна від нього;
Існує три шляхи, якими свідомість може проникати в те, що ви робите і що в той спосіб приходить через вас у цей світ, – три модальності, за допомогою яких ви можете настроїти своє життя з творчою силою Всесвіту;
Модальностями пробудженої дії є прийняття, задоволення та ентузіазм;
Кожна модальність являє собою певну вібраційну частоту свідомості» [Там само. – С. 315 – 316].
Між тим, ніскільки не вагаючись, що палітра наведених висловів Е. Толле викличе значно більше запитань, ніж на них принагідно можна дати задовільні відповіді, не станемо приховувати й концептуальної труднощі: стверджуючи, що свідомість видобувається із самості кожної людини, з її потаємної глибини, в процесі ін-формування, яке з неодмінністю передбачає наявність зовнішнього джерела звіщення, тієї співвісті, яку етимологічно вдало відображає російський відповідник «со-знание», ми зокрема не отримуємо пояснення феномену конфесійності свідомості як адекватного відображення надзвичайно строкатої релігійної картини світу. У зв’язку з цим додаткової ваги набувають також напрацювання вітчизняних учених, у тому числі монографія Б. Лобовика «Религиозное сознание и его особенности» (К.: Наукова думка, 1986) та дисертаційне дослідження О. Соколової «Розуміння свідомості у містичній традиції ісихазму (паламітського синтезу): феноменолого-релігієзнавчий аналіз» (К., 2008), в яких з різних світоглядних позицій та з неоднозначною переконливістю висвітлюється цілий блок питань світоглядного комплексу. Принаймні, у першому з них, що базовано на матеріалістичних засадах, достатньо глибоко й системно розкрито сутність і тенденції розвитку релігійної свідомості, що тісно пов’язується з низкою особливостей пізнавального процесу, тоді як в дисертації О. Соколової наявні відверто про полемічні визначення на кшталт : «свідомість – це тортури Духа» або «Свідомість – це хвороба, що віддаляє нас від Творця», що і виступають додатковою спонукою до їх окремого аналізу.
Між тим, саме намагання розглянути конфесійну свідомість крізь оптику цінностей сучасного світу, атрибутивною ознакою якого виступає поняття «цивілізований», уможливлює кілька підходів. Один із них можна сфокусувати на парадигмальних незіставностях глобалізаційних процесів та їх супроводжуючих тенденцій з церковно-релігійними пріоритетами мільйонів землян, чиї переконання позірно не «вписуються» в стратегію цивілізаційною поступу, а відтак не становлять силового поля його духовного тяжіння. У цьому зв’язку належить розуміти, що нинішня цивілізація в її євроатлантичній визначеності та секуляризаційно-матеріалістичній спрямованості є об’єктивним наслідком тривалих і складно-суперечливих процесів, які своїм генетичним корінням сягають щонайменше тієї новочасної пори, коли релігійна світоглядно-свідомісна парадигма християнства була поволі заступлена науковою (=раціонально-розумовою) і в подальшому пережила дві межові стадії розвитку, а саме пору виходу із релігійного «неповноліття» (ХVІІІ ст. – епоха Просвітництва –               І. Кант) та духовну зрілість (друга половина ХХ століття – Постмодерн – Д. Бонхьоффер). Однак не менша правда про специфіку сучасного цивілізаційного поступу полягає в тому, що він у дійсності не є чи не почувається спадкоємцем Модерну і, йменуючись постмодерним, хіба що зберіг етимологічну спорідненість. Бо власне цінності нинішнього цивілізованого світу постали на несприйнятті та запереченні метанаративів, тобто тієї стійкості, на яких тримався також Модерн, дарма що прагнув до подолання релігійності у її традиційному сенсі і був перейнятий та пройнятий духом антиклерикалізму. У кожному разі скільки-небудь ґрунтовний аналіз того, чому християнські цінності опинилися на периферії духовних уподобань нинішньої Західної Європи чи ж вирозумілість на тому, що спричинило розвиток на її теренах потужних секуляризаційних тенденцій, а відтак і кризу релігійної свідомості, таку потребу мав би з необхідністю включати.
Що ж до терміну «цивілізація», який, з одного боку, не виключає виділення її окремих типів, а, з другого боку, передбачає якомога докладніше висвітлення всієї сукупності типологічно властивих взаємозв’язків та               взаємозалежностей, то, виникнувши в добу Просвітництва, він нині є активно використовуваним операційним поняттям. При цьому, вживаючись нерідко як універсалістська парадигма, він зазвичай відображає європоцентристські візії, ту історично доконану претензійність на вищість, що в ХІХ – першій половині ХХ століття знаходила своє ідеологічне обґрунтування та практичне застосування в експансіоністсько-колоніальній політиці європейського Заходу – недавнього місіонера передової науки, освіти, культури, – а нині в альянсі з американською претензійністю на світовий гегемонізм протистоїть сходо-та афроцентричній орієнтаціям. Якщо ж принагідно під терміном «цивілізація» та її похідним поняттям «цивілізований світ» розуміти ту сучасну стадію розвитку континентальної Європи та Америки, на яку, як взірець, мають рівнятися інші народи, то саме таке її розуміння з достатньо високою теоретичною ймовірністю виступатиме важкоздоланною перешкодою на шляху глобалізаційного поступу країн «третього» світу, а також тих, що постали на пострадянському просторі. Принаймні, беручи до уваги саме такі аспекти можливих непорозумінь, не варто нехтувати застереженнями провідних європейських мислителів сучасності і зокрема Герда Б. Ахенбаха, який, аналізуючи властиві нинішній Європі форми раціональності та лібералізму, вказував зокрема й на те, що вона почувається покликаною виступати «куратором світу» [Філософія сьогодні. Розмови з Ульріхом Беком, Гансом-Георгом Гадамером, Юргеном Габермасом… – К.: Альтерпрес, 2003. – С. 32]. Але, – додавав відомий філософ, – світ інший, багатий, різноманітний і здатний спротивлюватися цьому нав’язуванню пріоритетів [Там само. – C. 32]. А що такий спротив дійсно має місце легко пересвідчитися зі змісту книги з промовистою назвою «Западная цивилизация глазами мусульманина» (2004 р.), в якій на тлі неабияких досягнень західної цивілізації мало не в усіх царинах життя та галузей знання оприявнено цілу низку тих її прикмет, які:
- спричинили занепад моральних і духовних цінностей;
- сприяють роздмухуванню хтивості й бажань;
- зведені до поклоніння ідеалам багатства, насолод та слави;
- анафематствують спокій ума, Духа та віри, залишаючи після себе руїни й збитки, смуток та страждання [Лари С. М. Западная цивилизация глазами мусульманина. 3-е изд. / Пер. с араб. Р. Алиева. – Б. г., 2004. – С. 20–21].
Нуртує сумління стан духовності нинішнього цивілізованого світу, а також його ціннісні орієнтації й виразників християнської свідомості, яких пантеличить його прагматизм, споживацька ідеологія, масовізація свідомості. Так, на впевнення Т. Горичевої, з проголошенням смерті Бога секуляризована людина накликала на себе біду, сподобилася пекла, тільки не в його потойбічному, а в реальному, земному житті, в тому його горизонті, в якому кожний індивід (=особистість) став для іншого інструментом та засобом досягнення мети і де ілюзорний світ ненаситних потреб часто нагадує тюремні камери, в яких знуджена людність заселила довкілля зазвичай ненаситними та завжди агресивними привидами [Горичева Т. Православие и постмодернизм. – Ленинград: Изд-во Лен. ун-та, 1991. – С. 20]. «Інструментувавшись, – резюмує з цього приводу російська дослідниця, що, заживши долі французької емігрантки, опирала власні думки на безпосередні враження, – вони (читай заручники доби Постмодерну – В. Ш.) вже не мають вибору: відсутність взаємин робить їх автоматичними. Кожен перетворився на те, що він «любить». Система потреб не визнає ухилів від правил. Роби те, що тобі підходить – ось найнадійніший шлях до рабства. Воля людини – це в жодному випадку не Царство Небесне, це – пекло» [Там само. – С. 20]. Щобільше, цей «спокійний апокаліпсис» Заходу нагадує російській дослідниці рак – той онконедуг самотності чи цивілізаційний наростень, який перетворився у злоякісну пухлину нарцистично самовдоволеного обивателя суспільства суцільного споживання, став його фатальним приреченням. Зрештою, на переконання Т. Горичевої, ця замкнутість на собі, на власному еґо, не тільки загрожує катастрофою, але й, як показали апокаліптичні потрясіння ХХ ст., обумовлює її, робить неминучою. Адже те, що донедавна здалося б неймовірним, сталося: дві світові й численні громадянські війни, багатомільйонні тортури, визиск, голодомори… щойно минулого століття вжахають, шокують, спантеличать сумління безлічі людей і аж ніяк не можуть бути цілковито пояснені причинами раціонального порядку, включаючи й чинники соціально-економічного, ідеологічного, класового, расового… характеру. Принаймні свідомісно незбагненні аспекти тієї рокованості, в жертву якої було принесено мільйони ні в чому не винних людей ХХ ст., дало підстави вченій говорити не тільки про кризу сенсу, але й про виродження гуманізму як людиномірного поняття, яке направду призвело до того, що «вічний холод пекла» став історичною реальністю, асоціюючись з нелюдськими тортурами й казематами Колими Соловків, Гулагу… «Піснеспів про «Трьох отроків з печі Вавілонської, – тужливо підсумовуєдослідниця, – з Літургії ввійшов у життя, в табірний побут, що обпалює лихослів’ям, холодом та голодом» [Там само. – С. 26].
Прикметно, що на цю небезпечно-загрозливу тенденцію іще раніше вказував М. Бердяєв, зірке око якого вже в 30 – 40-х ХХ ст. помітило, що й там, на ситому та благополучному Заході, гуманізм здевальвував, перетворившись мало не на свою протилежність. «Ми живемо, – з жалем констатував видатний православний мислитель – в антилюдську епоху. Гуманізм, а отже і гідність людини можуть бути відродженні лише із релігійної глибини» [Бердяєв Н. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. – СПб., 1996. – С. 193], завдяки усвідомленню того, що «гідність людини передбачає існування Бога» [Там само. – С. 193], а «людина є особистістю тільки тоді, коли вона є вільним духом, який відображає Вище Буття філософськи» [Там само. – С. 193].
Під цим оглядом можна, щонайменше, зробити два супровідних висновки про те, що:
- в парадоксальний спосіб гуманізація спричинила остаточну дегуманізацію, а велике розчаклунство світу, його об’єктивізація призвели не тільки до втрати цієї реальності, але й до деперсоналізації особистості, її деградації;
- викликані втратою сенсоутверджуючих орієнтирів та посиленням секуляризаційних тенденцій, духовні «недуги» сьогодення спричинили зростання есхатологічних настроїв серед того суспільного загалу, який, маючи виражені духовні потреби, почувся ураженим симптомами знебоження чи ж приреченим на усамітнення, знеособленість та богопокинутість.
Таким чином, якщо змістити дослідницьку увагу на антропологічну проблематику сучасності і спробувати відчитати її в проблематичному зрізі великого осамітнення людини, то, утверджуючи примат одинично-індивідуального над загальним, спільнотним та відмовляючись від будь-яких претензій на універсальність чи смисловий центр, Постмодернізм уможливив десакралізацію ієрархії цінностей та зневаження авторитетів і в той спосіб постулював існування світу симулякрів (Ж. Делез), тобіж міражів людської самодостатності. Понад те, постмодерна деструкція світу спричинила семантико-аксіологічну гіпертрофію духу, обумовила його деонтологізацію, що відчутно позначилося на життєвих алгоритмах і зокрема викликало, – як на то, зокрема, вказує О. Шелудченко, – «розчарування в загальнолюдських цінностях та їхніх ідеалах, зродило споневірення в конечній вартості прогресу, торжества розуму, безмежності людських можливостей» [Шелудченко О. Пророцтва в умовах Постмодерну // Релігійна свобода. Релігія в постмодерному суспільстві: соціально-політичні, правові та конфесійні аспекти. Науковий щорічник. – К., 2008. – № 13. – С. 98].
У проблемному розрізі нашої теми не варто випускати з уваги й відчутної еволюції ціннісних вимірів, що виразно простежуються на дисциплінарному рівні. Адже, починаючи з другої половини ХІХ століття, коли власне німецьким ученим Р. Лотце було введено в науковий обіг термін «аксіологія», спостерігається не тільки різне трактування природи цінностей, але й наявні принципові розходження з приводу критеріїв їхньої типологізації та з’ясування існуючих взаємовідношень. Так, якщо, скажімо, наприкінці  ХІХ століття неокантіанці в імені Г. Ріккерта виходили з того, що всі явища культури є втіленням визнаної людиною цінності, ради якої ці явища або створені, або вони існували раніше, будучи виплекані людиною» [Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: Пер. с нем. / Общ. ред. и предисл. А. Ф. Зотова. – М.: Республіка, 1998. – С. 55], то для дослідників дещо пізнішої генерації і зокрема Н. Гартмана цінність виступала вищою сферою історично об’єктивованого Духа, в контексті якої людина мислилася одночасно істотою онтологічною і аксіологічною, а власне вважалася тим полем боротьби, де перетинаються вимоги необхідності та цінності [Сознание и социальная реальность. Монография / Науч. ред.               И. Ф. Кононов. – Луганск: Альма матер, 2004. – С. 327]. Натомість прибічники емотивізму, видатними представниками якого були А. Айєр,                       Р. Карнап, Г. Рейхенбах, вбачали в нормативності цінностей підміну буттєвих суджень (про те, що є) твердженнями про «долженствування» (про те, що має бути) і, виходячи з того, вказували не тільки на відсутність об’єктивних підстав для морального вибору індивіда, але й вважали останнього «абсолютно вільним і незалежним від будь-яких принципів та умовностей» [Там само. – С. 328]. У цьому сенсі ще далі еволюціонували ідеологи прагматизму, які, пропускаючи все без винятку крізь призму практичного зиску, цілком ігнорували природу та джерело цінності і навіть в Богові вбачали не більше ніж гаранта ідеальності та вічності світобудови [Джеймс В. Прагматизм. – К.: Видавничий дім «Альтернативи», 2000. –                     С. 52]. Про Веберове «царство іманентного смислу», в якому цінність ототожнювалася зі змістом переживань та дій людей; класово-антагоністичні підходи тих, хто спричинився до чергового аксіологічного перевороту в соціогуманітарних науках 20-х років ХХ ст. і засади яких зазвичай контурували стратегію етико-ідеологічної моделі поведінки ревнителів соціальної рівності, як і про концепцію Т. Парсонса, чотири функціональних імперативи якого вінчає цінність, лише зазначимо: їхні концептуальні установки подостатком прислужилися ХХ століттю, задовольняючи ідеологічні потреби політичних режимів та ідеологічних систем. Вагомим соціально-ідеологічним корелятом базових цінностей стали також кардинальні зрушення кінця ХХ століття, ідейно-естетичним підмурівком яких справедливо вважається Постмодернізм. Принаймні саме ці трансформації значною мірою вплинули на триєдину монадологію суспільних потреб, інтересів та цінностей, віддавши їх соціальні пріоритети на відкуп багатства, слави та насолод, тобто тих об’єктивно зумовлених або штучно накинутих ціннісних стандартів життя, які сутнісно контрастують з життєвою стратегією мислення мільйонів людей конфесійної свідомості чи ж щонайменше вступають у суперечність зі способом їхнього світосприйняття та світопереживання [Колодний А. М. Постмодерн як фактор трансформації функціональності релігійного комплексу // Українське релігієзнавство. – 2005. – № 3 (35 ). – С. 12 – 13].
А це означає, що, прозираючи архітектоніку міжлюдських взаємин на етапі формування нового світового порядку, а також зауважуючи ціннісно-смислові засади Постмодерну, слід неодмінно враховувати:
- сучасні права кожної людини на свободу совісті й віровизнання узасаднені на принципах толерантності, плюралізму, солідарності та рівності всіх релігійних спільнот перед законом;
- на етапі потужного розгортання глобалізаційних процесів з їх супроводжуючими секуляризаційними тенденціями владні структури є доволі «байдужими» до релігійних настанов у їх сакрально-аксіологічній заданості і здебільшого переймаються проблемами мирного співіснування на міжконфесійному рівні;
- плюралізм суперечить природі релігійної ексклюзивності;
- ключові положення Постмодерну, у тому числі і правова рівність віруючих усіх релігій, нерідко викликають духовну індиферентність, світоглядну нівеляцію, втрату ідентичності, а ще призводять до переважно латентного конфлікту суверенітетів демократичного суспільства, а власне між тими, хто сповідує або кому нав’язуються пріоритети багатства, успіху, слави й насолод, і тими, для кого релігія є вираженням повноти та вищого сенсу людського існування;
- в постмодерному сьогоденні кожний суб’єкт потенційно постає перед непростим вибором-дилемою: особисто визначитися з приватним правом вірити/невірити і якщо вірити, то в кого/що і кому/чому;
- на «відміну від модерну постмодерн виходить не стільки на питання світогляду, скільки на світовідчуття індивіда, де на першому плані стоїть не якесь логічно оформлене, зраціоналізоване віровчення, а глибокоемоційно прочувана реакція людини на навколишній щодо неї світ» [Там само. –                  С. 13].
Зрештою, вказуючи на специфіку процесів, спектральна                            багатовимірність яких досить часто має латентні форми свого вияву та здебільшого кореспондується зі сферою церковно-релігійного життя сучасної Європи, не варто випускати з уваги й того, що:
-     контроль над релігійним сумлінням європейських суспільств і зокрема його індивідуальної одиниці остаточно втратили чи ж іще поволі втрачають не тільки релігійні інституції, але й держава в цілому та її різні владні гілки;
-     свобода совісті та віровизнання уможливлюють не тільки вибір людиною будь-якої релігії на власне уподобання, але й стимулюють макдональдизацію церковно-релігійної сфери, підриваючи, а то й руйнуючи в той спосіб віками усталені основи життя і зокрема змінюючи систему традиційних співвідношень «Церква (=?релігія) – держава – суспільство» на всіх буттєвих рівнях та зрізах (освіта, наука, культура…);
-     мондіальні імперативи індивідуального еґо, легітимізуючими компонентами яких виступають «усевможливлення» та «всьоговдоступнення», об’єктивно актуалізують універсальну значущість національного чинника як одного з сенсоутворюючих факторів та суправажливої ідентифікаційної ознаки.
То ж зовсім не випадково в житті сучасної Європи вже встигли набути сталості доволі несподівані тенденції, які дедалі потужніше охоплюють етос сучасних європейських спільнот і дозволяють констатувати:
-     осамітнюючись в морі екзистенцій, індивід епохи Постмодерну навіть з числа тих, хто волів би релігієвизначеності та осягнення вищого сенсу буття, не без ризику для власного духовного здоров’я іноді потрапляє під залежність або ж під вплив ентуазістичних запевнень аматорів від релігії;
-     запізнюючись до тієї чи іншої релігії, навіть віруючі люди нерідко вважають за краще уникати церковної «прописки», тобто дистанціюються від презентантів тих чи інших конфесій на інституційному рівні;
- в тричленній альтернативі: «вірити і бути членом певної релігійної організації», «належати до релігійного згромадження, але не вірити», «вірити, але не належати до будь-якої деномінації» – спостерігається відчутне «роз’єднання між релігією в її ідентифікаційному вимірі та релігійним досвідом індивідів» [Віллем Ж.-П. Європа та релігії / Пер. з фр. – К., 2006. – С. 53].
Воднораз, зважаючи на те, що сучасний світ є на диво складним феноменом як у суто духовно-релігійному сенсі, так і в тих проекціях, що пов’язані з проблемним блоком питань екологічного, соціального, мілітарного, демографічного та іншого характеру, можемо констатувати:
- заяви про сталу еволюцію суспільних настроїв щонайменше на рівні європейських спільнот, які ніби із зростаючою лояльністю ставляться до правового узасаднення релігійного плюралізму, не можуть вважатися переконливим і остаточним підтвердженням незворотності процесу секуляризації навіть у межах континентальної Європи, а вже поготів слугувати безапеляційним виправданням цілої данності на загальносвітовому рівні, бо, з одного боку, далеко не завжди адекватно відображають динаміку та рівень «європейської» релігійності, а тим більше не можуть претендувати на повноту конфесійної презентаційності;
- численні програми ООН, проекти членів Римського клубу, концепція макроетики К.-О. Апеля, ідея коеволюції суспільства та природи Н. Мойсеєва, концепція стабільного розвитку тощо з неминучістю передбачають здійснення ціннісної революції, тобто такої переоцінки людиною свого ставлення до світу, природи, собі подібних … і зрештою усвідомлення своєї сутності та призначення, внаслідок яких було б згладжено, а в ідеалі й знято з порядку денного проблеми надзвичайної життєвої важливості;
- за сучасних обставин релігії, навіть більшою мірою ніж моралі та праву на рівні постуляцій «добро – зло», «законність – безпідставність», випадає виняткова роль хоча б тому, що у вимірах «священне – профанне» вона потенційно здатна аксіологізувати життєвий простір, надати йому тієї значущості, що сприятиме гармонізації потреб, інтересів та ціннісних вимірів.
То ж, виходячи із вищесказаного, можемо підсумувати:
- для кожної людини конфесійної свідомості релігія виступає безперечним нормативно-регулюючим началом, тим первнем, приписи якого мають всіхзобов’язуючий характер, а ще джерелом святості, в контексті якої пізнається відвічне призначення та ідеальні прагнення;
- віра як універсальний феномен у її конфесійній експлікації є найпотужнішою силою, що характеризується здатністю людської душі визнавати релігійну істину, не завжди переймаючись при цьому її логічною доказовістю;
- віра має чуттєву природу і виступає базою конфесійної свідомості, на якій ґрунтуються пізнавальна та практична сфери життя і в зв’язку з чим істини розуму відіграють у релігії підпорядковану роль, поступаючись зазвичай глибині й всеосяжності емоційного начала;
- розум також впливає на почуття, але опосередковано, через віру, внаслідок чого уможливлюється парадокс: «можна не знати, але вірити, і можна знати, але не вірити» [Грановская Р. М. Психология веры. – СПб.: Речь, 2004. – С. 369];
- наявність/відсутність конфесійної свідомості обумовлюють принципові відмінності світосприйняття та світопереживання і відповідно ціннісно-смислові орієнтири людини;
- «вертикальна» зорієнтованість людини на загірнє, сакрально важкоосяжне й містично недовідоме обумовлює аксіологію її думання, суджень та сприйняття, а відповідно й критеріїв поведінки;
- віруюча людина зазвичай взорується на приклад ідеального, сакрального, божественного і зважає на «земні» закони постільки, постільки вони відповідають релігійним порухам її душі;
для людини, що пережила просвітлення, пророкування, осяяння…, будь-які логічні докази не можуть порівнюватися з релігійним досвідом богопереживання, який стає для неї найвищим переконанням, візією Святості, Добра, Краси, Любові, Досконалості, Гармонії;
- Бог є продуктом самосвідомості людини, а богопізнання – несвідомим себепізнанням, способом вищої самореалізації;
різні соціокультурні орієнтації, що спостерігаються в настановах різних релігій, надзвичайно ускладнюють вирішення міжконфесійних питань на життєвому рівні;
конфесійна свідомість є надзвичайно стійким стереотипом мислення, тією священною пам’яттю кожного народу, в якій виражається повага й любов до ідеальних прагнень попередніх поколінь і завдяки чому людина завжди відчуває неймовірну вабливість свого, рідного, дорогого, звичного;
- таке розуміння цінності людини, згідно з яким центр її інтересів та призначення знаходиться в ній самій, є сучасною властивістю європейсько-американського думання і не відповідає або ж суттєво різниться від вихідних засад світосприйняття та світопереживання інших цивілізаційних типів;
- ціннісні критерії сучасного цивілізованого світу викликають у носіїв конфесійної свідомості різну реакцію до категоричного несприйняття включно, чим не тільки може пояснюватися, але й виправдовуватися ескалація напруження на різних життєвих рівнях та зрізах;
- релігійний вимір конфесійної свідомості та ціннісно-смислові засади цивілізованого світу доби глобалізації мають різне наповнення та аксіололгічну заданість, у зв’язку з чим виразники конфесійної свідомості нерідко демонструють стійку опірність секуляризаційно-сцієнтистським тенденціям сучасності;
- багатий містико-трансцендентний досвід різних релігій, з одного боку, та культивування рольових ігр чи карнавалізація життя на рівні масової свідомості як компенсаторний засіб проти депресивно-деперсоналізуючих загроз цивілізованого світу, вже встигли означити ту світоглядну роздвоєність, за якої сучасна людина постала перед непростим вибором між духовним та інстинктово-біологічним началами.
Відтак, якщо змістити дослідницьку увагу на антропологічну проблематику сучасності і спробувати відчитати її як в проблематичному зрізі великого осамітнення людини, так і тих викликів, що їх актуалізувала доба глобалізації, то в крайніх виявах та за їх радикально-песимістичних інтерпретацій складається на те, що конфесійна свідомість багаторелігійного світу та світсько-раціоналістичні й з природи споживацькі пріоритети цивілізованого світу криють в собі глибинну суперечність, від розв’язання якої залежить одне з «апокаліптичних» приречень людству. А згідно з ним ХХІ століття або стане століттям духовності, або постане перед реальною загрозою самознищення. Принаймні під таким оглядом необхідність зміни ставлення людини до собі подібних та до природи, а також усвідомлення себе в контексті релігійної визначеності кожним індивідом/особистістю уявляється справою першорядної ваги та неоціненного значення.


Віталій Володимирович Шевченко,
доктор філософських наук, провідний науковий співробітник
інституту філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України

© Київська православна богословська академія: офіційний сайт провідного закладу вищої духовної освіти України