Київська православна богословська академія

Маріологічний аспект Церкви

Важко знайти слова, щоб описати велич та гідність Пресвятої Богородиці. Достоїнство Божої Матері обумовлюється не лише її чеснотами, але головним чином плодом Її утроби. Син Божий як Людина народився від Діви Марії, Яку Церква шанує як істинну Богородицю. На початку V cтоліття архиєпископ Константинопільський Несторій забороняв християнам називати Пресвяту Діву Богородицею, називаючи Її Христородицею, тому що «Вона народила не Боголюдину, а просту людину, з якою пізніше настало тісне благодатне об’єднання Божества» [5, с. 505]. Тим самим він вводив іпостасне розділення між Сином Божим і Сином Людським. Преподобний Іоан Дамаскін з цього приводу зазначає: «Христородицею ми аж ніяк не називаємо Святу Діву, тому що це образливе найменування винайшов нечистий, огидний, який мудрував по-юдейськи, Несторій, сосуд наруги, для знищення слова «Богородиця» і для позбавлення честі Богородиці, Яка єдина воістину піднесена честю вище всякого творіння, - хоча б Несторій з отцем своїм сатаною і розірвався від досади» [10, с. 179]. Преподобний отець вчить, що одне тільки ім’я Богородиця, Матір Божа, містить всю тайну Домобудівництва: «Звідси справедливо й істинно Святу Марію називаємо Богородицею, тому що це ім'я вміщує все таїнство домобудівництва. Тому якщо Та, Яка народила, - Богородиця, тоді Народжений від Неї - неодмінно є Бог, але обов'язково і людина. Бо як же від жони міг би народитися Бог, Який має буття раніше віків, якщо б Він не став людиною? Тому якщо саме Народжений від жони є Бог, тоді, очевидно, один і той же є і Народжений від Бога Отця за божественною та безначальною сутністю, і в останні часи Народжений від Діви за тією сутністю, яка отримала початок і підвладна часу, тобто за людською (природою). Це ж і означає єдину іпостась і дві природи, і два народження Господа нашого Ісуса Христа [10, с. 179]. На противагу тим, хто заперечував Богоматеринство, тут захищається іпостасна єдність Сина Божого, який став Сином Людським. Саме цим можна пояснити тісний зв'язок між маріологічним та христологічним аспектами Церкви. 

Варто зазначити, що у «Православній Церкві маріологія не вважається самостійною темою: вона не відокремлена від християнського вчення взагалі, як певним чином його антропологічний лейтмотив. Заснований на христології догмат про Богоматір має яскраво виражений пневматологічний характер і завдяки подвійному Домобудівництву сина і Святого Духа нерозривно пов'язаний із всією екклезіологічною реальністю» [6, с. 721]. Органічно будучи пов’язаною із родом Адама Богородиця через особливу дію Святого Духа та власний подвиг, позбавлена особистісної нечистоти, що дало їй змогу співпрацювати з волею Божою у справі спасіння. «Пресвята Діва усвідомила, що що через посередництво логіки, почуттів, фантазії, людської слави або розуму осягнути Бога неможливо. Вона умертвила у Собі всі емоційні сили душі і через посередництво розумної молитви активізувала розум. Так Вона прийшла до просвітлення і обоження, сподобилася стати Матір’ю Христа та дала Своє непорочне тіло Божественному Логосу» [4, с. 20]. Коли наблизився час втілення обіцяного Месії, то, як розповідає Євангелист: «Ангел, увійшовши до Неї, сказав: радуйся, Благодатна! Господь з Тобою, благословенна Ти в жонах. Вона ж, побачивши його, стривожилася від слів його і міркувала, що б то значило це привітання. І сказав Їй ангел: не бійся, Маріє! Бо Ти знайшла благодать у Бога. І ось зачнеш в утробі і народиш Сина, і наречеш ім’я Йому Ісус. Він буде Великий і Сином Всевишнього наречеться, і дасть Йому Господь Бог престіл Давида, отця Його. І царюватиме у домі Якова повік, і царству Його не буде кінця. Марія ж сказала ангелу: як же станеться це, коли Я мужа не знаю? Ангел сказав Їй у від¬повідь: Дух Святий зійде на Тебе, і cила Всевишнього осінить Тебе. Тому і народжуване Святе наречеться Сином Божим.» (Лк. 1, 28-35). Сповнена досконалого смирення, Пресвята Діва відповіла згодою на заклик Божий послужити знаряддям для спасіння людського роду від гріха, прокляття та смерті. «Марія сказала: я Раба Господня; нехай буде Мені за словом твоїм» (Лк. 1: 38). Людина не може бути спасенною без її власної згоди. Відповідь, яку Пречиста дала архангелу вирішує трагедію гріхопадіння, уможливлює звершити Спасіння Сином Божим. Микола Кавасила зазначає, що Бог робить Діву співучасницею свого рішення відновити Адама. «Втілення Слова було справою не тільки Отця, Його Сили та Духа, але також і справою волі та віри Діви. Адже як без участі (Трьох Божественних Іпостасей) рішення про втілення (Слова) не могло бути прийнятим, так і без згоди Пренепорочної і співдії Її віри (Предвічна) Рада не могла б бути здійсненою… Бог бажав, щоб Матір носила Його в утробі так само добровільно, як і Він втілився добровільно, щоб вона стала Матір’ю за власним бажанням і по добрій волі, щоб Вона не просто була співучасником, по волі іншого, але будучи покликаною до справи домобудівництва, Сама принесла Саму Себе та стала співробітницею Бога в промислі про рід людський, так щоб мати долю і бути учасницею слави пов’язаної із цим» [9, с. 218]. Отже, Бог сповістив про Домобудівництво Спасіння, а затвердила – Пресвята Діва. У цьому контексті доречно зазначити, що «будь-яке нав’язливе благо обертається на зло. Тільки свобідне підкорення святості являє собою об’єктивні людські умови втілення, які дозволяють Слову прийти «до себе». Благодать зовсім не присилує і не руйнує природний порядок, але сповнює його. Ісус Христос може прийняти людську плоть, так як людство в особі Марії дає її Йому, і відповідно, Пресвята Діва бере участь не у викуплені, а у втіленні; і в особі Діви всі люди кажуть: «Так, гряди Господи». І тому слова Символу віри «втілився від Духа Святого і Марії Діви» означають для отців Церкви також і тайну другого народження кожного віруючого, народженого від віри та від Святого Духа. При цьому віра кожного віруючого ґрунтується на подвизі Пресвятої Діви, який має всезагальне значення, в Її нехай буде… Домобудівництво спасіння зводиться до «маріологічного начала», так що маріологія постає органічною частиною христології» [2, с. 214].

Масова свідомість часто змішує вчення Римо-Католицької Церкви про непорочне зачаття Марії з догматом про дівственне зачаття нашого Господа Ісуса Христа. «Перше з цих вчень, представляючи собою нововведення римського католицизму, стосується народження Самої Пресвятої Діви, тоді як друге, загальний скарб християнської віри, торкається Різдва нашого Господа Ісуса Христа, який «для нас, людей, і ради нашого спасіння зійшов з небес, і воплотився від Духа Святого і Марії Діви, і став чоловіком»» [8, с. 120]. Офіційно це вчення було затверджене для Римської дієцезії у XV столітті, а у ХVІІІ – для всієї Римо-Католицької Церкви. Однак найбільше значення для розповсюдження нового вчення мало оголошення Папою Пієм ІХ 8 грудня 1854 р. догмату про Непорочне Зачаття Марії. У буллі «Ineffabilis Deus» Папа написав, що Найсвятіша Діва Марія від першої миті свого зачаття була збережена від первородного гріха. На думку римських богословів збереження Марії від первородного гріха означає для Неї також свободу від усіляких наслідків цього гріха в моральному порядку, тобто свободу від схильності до гріха. Таким чином це вчення ставить Пресвяту Богородицю поза нащадків Адама та звільняє Її від загальних для всього людства наслідків первородного гріха. Православна Церква «не може прийняти цей крайній юридизм, який стирає дійсний характер подвигу нашого викуплення і бачить в ньому лише абстрактну заслугу Христа, яка надається людській особистості до страждання і воскресіння Христового, ба навіть До Його втілення… Якщо Пресвята Діва могла користуватися наслідками викуплення до викупительного подвигу Христового, то не зрозуміло, чому б цей привілей не міг бути поширений і на інших людей, наприклад на весь рід Христовий, на все те потомство Адамове, яке сприяло із покоління в покоління приготуванню людської природи для того, щоб вона потім була сприйнята Словом в утробі Марії. Справді це було б логічно і відповідало б нашому уявленню про благість Божу, проте абсурдність подібного припущення абсолютно очевидна: людство, що користується свого роду « судовою ухвалою про відсутність складу злочину», незважаючи на своє гріхопадіння, рятується заздалегідь і все ж очікує подвигу свого спасіння від Христа. Те, що здається абсурдним по відношенню до всього людства, яке жило до Христа, не менш абсурдне, коли мова йде про одну людину. Ця нісенітниця стає в такому випадку ще більш очевидною: щоб подвиг викуплення міг здійснитися для всього людства, потрібно було, щоб він попередньо здійснився для одного його члена. Інакше кажучи, для того, щоб викуплення мало місце, потрібно було, щоб воно вже існувало, щоб хтось заздалегідь скористався його плодами» [8, с. 121].

Із зазначеного зрозуміло, що йдеться про богословське свавілля Римо-Католицької Церкви, адже вчення про те, що Божа Матір була очищена раніше власного народження, щоб від Неї міг народитися чистий Ісус Христос, безглузде, бо якщо Христос міг народитися тільки коли Богородиця буде очищена ще в утробі батьків, то для того, щоб вона народилася чистою, потрібно, щоб і Її батьки були чисті від первородного гріха, а відповідно і діди, і прадіди, і прапрадіди і так аж до самого праотця Адама включно; але тоді б уже не було жодної потреби в народжені Спасителя, оскільки не було б гріха. Больовою точкою даної проблеми постає принцип Божої справедливості. Адже, якщо Бог зберіг Божу Матір від первородного гріха та очистив Її ще до народження, то чому Він інших людей не очищає до народження, але залишає їх у гріху. При цьому не важко помітити нехтування Богом свободи людини, оскільки Він рятує людей без їхньої волі, ще до народження, визначаючи декотрих до спасіння.

З уваги на сказане, вчення Римо-Католицької Церкви про непорочне зачаття, маючи, мабуть, своєю метою прославити Богоматір, насправді абсолютно заперечує всі Її подвиги та чесноти. Адже, якщо Пресвята Богородиця була поставлена в такі умови, що не могла грішити, то за що Її Бог прославив? Якщо Вона не маючи жодних спонукань грішити, залишилася чистою, то за що Вона оспівується Церквою як «чесніша від херувимів і незрівнянно славніша від серафимів»? Всім відомо, що перемоги без боротьби не буває.
Православна Церква відкидає вчення про непорочне зачаття Пресвятої Діви, оскільки воно із переможниці пристрастей перетворює Її на сліпе знаряддя Промислу Божого. Однак Свята Церква прославляє Її, називаючи «Раєм», «Небом», «Пречистою матір’ю», «Пренепорочною», «Нескверною». Вдаючись до суті православного богослів’я Володимр Лоський звертає увагу на смислові концентри православного бачення пренепорочності та святості Пресвятої Діви: «Необхідно бачити відмінність між загальною для всього людства природою та особою…Як особистість – Пресвята Діва не мала жодного пороку, жодного гріха, але за Своєю природою Вона несла разом із всіма спадкоємцями Адама відповідальність за первородний гріх. Це передбачає, що гріх як сила зла, не проявлявся у природі вибраної Діви, поступово очищеній протягом поколінь Її праведних праотців… Пресвята Діва оберігалась від всякої скверни, але Вона не була звільнена від відповідальності за провину Адама, яка могла бути скасована в падшому людстві лише Божественною Особою Слова» [8, с. 124]. У тому й проявилась праведність Богородиці, що Вона, будучи людиною подібною до нас, хоч і народилась під законом первородного гріха, так полюбила Бога, що чистотою Своєю високо піднялась над людським родом. «Гріх ніколи не міг здійснитися у Її особистості. Шкідливий спадок гріха не був владним над Її волею. Вона представляє вершину святості, коли-небудь досягнутої до Христа, в умовах Старого Завіту… Вона залишилась без гріха під загальною владою гріха, залишилась чистою від всякої спокуси…Для служіння особливому плану Божому Вона не була піднесена над історію, але саме в ланці історичних подій, у загальній долі людей, які очікували спасіння, Вона здійснила Своє виняткове покликання» [6, с. 729].

Зрештою, виходячи з рації глибшої фактури, варто усвідомлювати, що «Християнський Схід, як відомо, значно багатший образами, ніж богословськими формулами. Його «маріологія швидше більш життєва та практична, молитовна та святкова, споглядальна і спонтанна, ніж догматичне знання, яке задовольняється лише двома визначеннями: Марія – Богородиця і Марія – Приснодіва. Але ці визначення розкриваються і в глибину, і в ширину, і у висоту. Важко порахувати всіх іменних, іконних та інших приношень Марії, які склалися із зустрічей, відвідувань, зцілень, благодатних дарів. Кожне із «звань», якими Вона була наділена, виражає один із багатьох Її ликів… у всіх цих назвах прояснюється думка Церкви про саму себе. Адже коли молитва починає роздумувати про свою природу, про джерело із якого вона народжується, вона приходить до пізнання свого церковного буття, і коли Церква прагне усвідомити своє буття, то, ґрунтуючись на сповіданні Ісуса Сином Божим, вона пізнає себе у світлі двох реальностей – Марії і Духа Святого»[3, с. 303-304]. Благовіщення Пресвятої Діви, народження Божої Матері та П’ятидесятниця є трьома проявами Святого Духа, які являють через Діву Марію спасіння роду людському. «Епіфаній Кіпрський (IV ст.), вірогідно, перший із «маріологів», який порівнює лоно Марії з книгою, написаною Духом Святим» [3, с. 314].

Визначення Церкви як єдності людської природи в іпостасі Ісуса Христа, а також множинності іпостасей у благодаті Святого Духа розкриває перед нами наявність христологічного та пневматологічного аспектів Церкви. «Обидва аспекти один від одного не відокремлені, але, однак, у першому церква живе в Іпостасі Христа, тоді як у другому ми можемо частково проглядати її власне буття, відмінне від буття її Глави» [7, с. 145]. Прикметно, що «Дух Святий не містить у Собі людські іпостасі, як Христос містить у Собі людську природу, але Він віддає Себе кожній людській іпостасі окремо… Саме особистість, або, точніше, людські особистості і є іпостасями єдиної природи Церкви» [7, с. 146]. З цього може випливати, що Церква не має власної тварної іпостасі, адже до другого приходу Ісуса Христа та Його праведного суду, жодна людська іпостась не може досягнути повного єднання з Богом. Але визнати це «означало б відкидати саме серце Церкви, одну із її найсокровенних тайн, її містичне осердя, її досконалість, яка вже здійснилася в одній людській особистості, повністю з’єднаною з Богом і яка не підлягає ні воскресінню, ні суду. Ця особистість – Діва Марія, Та, що дала Своє людство Слову та народила Бога, який став людиною, Та, що добровільно стала можливістю, засобом до втілення, яке здійснилося у Її природі, очищеної Духом Святим. Але Святий Дух зійшов ще раз на Пресвяту Діву в день П’ятидесятниці, цього разу не для того, щоб скористатися Її природою як засобом, але дарувати Себе Її особистості та стати засобом Її обожнення… Як і Її Син, вона воскресла і зійшла на небо, перша людська іпостась, яка здійснила в Собі кінцеву мету, заради якої був створений світ» [7, с. 146-147]. На переконання святителя Григорія Палами Богородиця «єдина сьогодні з богопрославленим тілом має перебування із Сином» [11, с. 38]. Святитель Григорій пояснює, що Пресвята Мати не просто перебуває біля Бога як ангели, а праворуч Бога як Ісус Христос: «Богородиця сподобилась честі не тільки більше за інших людей, але і за всі ангельські ієрархії. Тому що про найвищі із їх чинів Ісая пише так: «Навколо Нього стояли серафими» (Іс. 6,2); а про Богородицю Давид говорить так: «Стала цариця праворуч Тебе» (Пс. 44,10)… На основі цього можна зробити висновок і про відмінність стану честі: тому що Серафими – навколо Бога… Вона (Богородиця. – Прот. В. С.) – по праву руку Його; адже там, де Христос на небесах возсів, тобто справа від Отця, там і Вона предстала… тому що Вона направду – Престол Його; а там, де сяде Цар, там – і Престол Його стоїть» [11, с. 42-43].

Зрештою, враховуючи думку учителя Церкви Григорія Палами варто зазначити, що саме через Пресвяту Діву не лише люди, але і ангели отримують Благодать Божу: «Чи бачите – запитує святитель Палама – що все творіння прославляє Матір Діву, і не тимчасово а на віки вічні? Із цього варто зробити висновок, що Вона (Богородиця. – Прот. В. С.) не перестане у всі віки благо чинити всьому творінню, кажу це не тільки стосовно нас (людей), але і стосовно самих духовних ангельських чиноначал: тому що разом з нами і вони з Її тільки волі стають учасниками обожнення і доторкаються до Цього Недоторканного Єства, до Божества… Вона єдина є межею між тварною і нетварною природами тому ніхто не міг би прийти до Бога, якби тільки через Неї не був би істинно освітлений істинно божественним світлом» [11, с. 44-45]. Микола Кавасила так звертається до Божої Матері: «Від Тебе те Тіло, в якому я отримав освячення, у якому Новий Завіт, у якому вся надія на спасіння. Твоє лоно – Царство Боже» [9, с. 237]. Таким чином жодний дар у Церкві не можна прийняти без допомоги Божої Матері – початку Церкви Христової прославленої.
Що ж до загального підсумку, то маємо визнати, що Церква і весь космос мають своє завершення у Пречистій Богородиці Марії. Маріологія являє повноту та довершеність Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви. Лише Матір Божа, яка вибрана для того, щоб Бог став людиною у Її лоні може повністю здійснити все, що поєднане з неосяжним даром Втілення, не відокремленим від Богоматеринства.

Протоієрей Володимир Сміх,
кандидат богословських наук, доцент

Список джерел та літератури:
1. Біблія. Книги Священного Писання Старого і Нового Завіту: В українському перекладі з паралельними місцями / Переклад Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.
2. Евдокимов П. Православие / Пер. с фр. ( Серия «Современное богословие»). – М.: Издательство ББИ, 2012. – 500 с.: илл.
3. Зелинский В.Свящ. Взыскую Лица Твоего. – К.: Дух і літера, 2007. – 404 с.
4. Иерофей (Влахос), митр. Господские праздники. – Сімферополь «Таврія», 2002. – 458 с.
5. Лесюк М. Прот. Історія Древньої Церкви / Київська православна богословська академія Української Православної Церкви Київського Патріархату. – К. : [ Видавничий відділ УПЦ Київського Патріархату], 2013. – 528 с.
6. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 759, [9] с.
7. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. –288с.
8. Лосский В. Спор о софии. Статьи разных лет. – М. : Издательство Свято-Владимирского Братства, 1996. – 196 с.
9. Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. – М. : Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002. – 240 с.
10. Преп. Іоан Дамаскін. Точний виклад Православної віри / пер. На укр.. мову аспірантів Київської православної богословської академії; під ред. Святійшого Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета; [автор вступ. ст. прот. Микола Щербань]. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2010. – 294 с.
11. Святититель Григорий Палама. Омилии. Т. 2. – М., 1993. – 528 с.

© Київська православна богословська академія: офіційний сайт провідного закладу вищої духовної освіти України