Київська православна богословська академія

Значення церковних канонів і державного впливу в процесі проголошення автокефалії помісних церков

Одним з найважливіших полемічних питань міжхристиянського і, зокрема, внутрішньо-православного діалогу в кінці ХХ - початку ХХI століть стали дебати навколо поняття автокефалії та джерел її походження. Особливої актуальності цьому питанню додає ситуація в Україні, де на сьогоднішній день діє три православні церкви зареєстровані державою. Проте, не дивлячись на бажання досить великої частини населення, державна влада поки не чітко формулює ідею створення Помісної Церкви. В суспільстві ця полеміка продовжується з моменту утворення незалежної української держави. На цьому фоні різко поляризуються дві позиції: Константинопольського і Московського патріархатів, які абсолютно по-різному дивляться на джерела походження автокефалії. В науково-богословському і правовому контексті найгостріше це питання постало, на початку 30-х років ХХ століття, у зв’язку з повторним даруванням Російською Православною Церквою автокефалії Польській Православній церкві. 

Точніше кажучи, виникла полеміка між Московським і Вселенським патріархатами, в яку були залучені і представники інших помісних церков. Проте по справжньому великим сплеском дискусії навколо питання про правові основи автокефалії послужила ситуація в США, також пов’язана з даруванням автокефалії єпархіям Російської Православної Церкви, що одержали назву Православна Церкви в Америці. Ця ситуація напружила між православні відносини, і викликала негативне ставлення Константинопольської кафедри, яка відмовилася визнати нову Церкву і навіть зважати на її існування [21]. Великого резонансу набувають спроби винести питання автокефалії на всеправославний собор, порядок денний якого обговорюється на передсоборних засіданнях. Основні теоретично-методологічні основи, які лягли в основу статті, викладені в працях таких дореволюційних та сучасних вчених як: М. Заозерський, І. Соколов, М. Глубоковський, О. Лєбєдєв, В. Мишцин, В. Болотов, М. Суворов, митр. Дамаскін (Папандреу), прот. О. Шмеман, О. Саган та ін. Наявність різних історичних перецедентів утворення автокефальних церков, зокрема за сприяння державної влади, ставить перед нами мету наукового розгляду поняття автокефалії та способів її проголошення. У зв’язку з цим виникає питання хто уповноважений надавати автокефалію і як це узгодити з канонами та переданням церкви? Розглядаючи автокефалію Православні Церкви користуються основними принципами канонічного передання та практики, позаяк еклезіологічні передумови автокефалії є фактами цього ж церковного передання.

Немає нічого дивного, що вибір канонічних або історичних критеріїв у кожної Помісної Церкви свій, особливо враховуючи тенденції функціонування даного інституту (автокефалії) в новітній час, наприклад, в рамках створення православними народами національних держав. За таких умов сформувалися однакові і протилежні концепції і тлумачення, які складають специфічну проблематику питання про єдину позицію Помісних Православних Церков щодо проголошення автокефалії [2, с. 12]. Протилежні концепції Помісних Церков торкаються в основному, способу проголошення автокефалії, а однакові – канонічного змісту і значення цього інституту для єдності Православної Церкви. Слід зазначити, що основним загальновизнаним критерієм в православ’ї завжди є передання. Отже, цілком допустимо, що правові та історичні доводи приймають форму посилань на передання. Дивно, що ці посилання і доводи часто приводять до суперечливих вимог і тверджень, немов тлумачаться абсолютно різні передання [6, с. 174]. Перш за все, слід розуміти, що зводити поняття передання церкви до текстів і ухвал, які можна просто цитувати з будь-якого приводу і при будь-якій суперечці є неправильним. По-перше, канонічне передання не вичерпується тільки канонами, тобто обов’язковим для всіх Православних Церков зведенням текстів загального застосування.

Це твердження є по-особливому важливим оскільки слова «автокефалія» або «юрисдикція» не застосовуються ні в одному зі священних канонів, що дозволяє звертатися тільки до історичних посилань. Таке звернення до минулого вважалося також цілком законним, з православної точки зору, позаяк передання, поза сумнівом, включає нарівні з текстами і факти. Водночас дуже важливо пам’ятати, що не всі ці прецеденти слід ототожнювати з переданням церкви. У XVIII столітті Вселенський престол скасував сербську автокефалію. У ХІХ столітті Російська Церква скасувала автокефалію Грузинської Церкви [21]. Тлумачити передання, не означає цитувати, але співвідносити всі факти, тексти, традиції, форми з сакраментальною сутністю Церкви і розуміти їх зміст, і значення у світлі незмінної природи Церкви. Всі православні каноністи і богослови завжди були згодні, що для канонічного передання цим внутрішнім критерієм є священні канони, тобто зведення, що включає апостольські правила, правила вселенських і помісних соборів і правила святих отців. Цей законодавчий пласт є нормою всього подальшого розвитку церковного законодавства, внутрішньою міркою, контекстом, зсередини якого має одержувати оцінку все церковне життя: минуле, сьогодення, майбутнє [2, с. 13]. В розгляді цього непростого питання важливо уникнути тенденційності і упередженості при посиланнях на ті історичні факти, які лише допомагають лобіювати найбільш вигідні докази власної позиції. Досліджуючи джерела церковного права ми практично не зустрінемо правил які безпосередньо вказують на терміни «автокефалія» і «церковна юрисдикція».
Але якщо поняття «автокефалії» з’явилося після встановлення нормативного передання, це не означає, що немає необхідності співвідносити це поняття з останнім, осмислювати і оцінювати його в церковному контексті. Не можливо осмислено обговорювати питання про те, хто має «право давати автокефалію», якщо спочатку не прийти до основного церковного значення цього «права» і «автокефалії». Неможливо говорити про «канонічність» або «неканонічність» автокефалії, не розглянувши її попередньо в світлі канонів, тобто основного і всезагального канонічного передання. Якщо такі поняття як «автокефалія» або «юрисдикція» відсутні в канонічному переданні, то сама ця відсутність і є важливим фактором яка свідчить про необхідність правильного розуміння і оцінки цих понять [21]. Першохристиянське розуміння структури церкви відобразилося в правилах Вселенських і Помісних Соборів, а також в правилах святих отців. Стосується це в першу чергу і правил святих апостолів. Сумніви відносно часу останньої редакції правил не послаблюють їхньої сили, так ці правила дають вказівки на більш давню практику церкви ніж правила Соборів четвертого століття.

Першою і фундаментальною церковно-правовою підставою створення помісних-автокефальних церков є 34-те Апостольське правило: «Єпископам усякого народу слід знати першого у них, і визнавати його як главу, і нічого, що перевищує їхню владу не чинити без погодження з ним. Робити ж кожному тільки те, що стосується його єпархії і місць (селищ) що належать до неї. Але і перший нічого нехай не робить без погодження з усіма, бо так виявиться однодумність, і прославиться Бог через Господа у Святому Духові, Отець, і Син, і Святий Дух». Для того, щоб з’ясувати дійсний зміст і значення цього правила необхідно звернутися до тлумачень правової спадщини Церкви виходячи з хронологічного порядку їх виникнення, а також враховуючи тенденційність даних тлумачень. Характерною особливістю церковного права візантійської епохи, було тлумачення раніше виданих правил. Такими давніми тлумаченнями канонів – схоліями користувалися відомі візантійські тлумачі церковного законодавства Зонара, Аристин і Вальсамон. Спільною рисою їхніх тлумачень на 34-е Апостольське правило є чітка вказівка на існування незалежної церковної організації на чолі з першим єпископом і врегулювання взаємовідносин між пердстоятелем та ієрархами [15, с. 7576]. Видатний сербський каноніст єп. Никодим (Мілаш) розглядаючи більш детальніше дане правило говорить, що: «В цьому правилі йде мова про існування в кожного народу помісних церков, які мають декілька єпископів серед яких один визнавався усіма як перший або як глава усіх; іншими словами в ньому говориться про митрополичі області і про подальше зміцнення їхнього устрою у ІV і наступних століттях, а також про взаємні відносини єпископів цих областей» [16, Т. 1, с. 69] . Більш ґрунтовніше досліджує 34-те Апостольське правило дореволюційний професор Московської Духовної Академії М. Заозерський. Зокрема, його наукова розвідка торкається значення слова «народ» єпископам якого слід знати першого серед них.
Для розтлумачення контексту цього слова, він звертається до тієї літературної сфери якої воно найбільше стосується, тобто новозавітної мови Священного Писання. В Новому Завіті слово έφνος вживається тільки в двох значеннях: в племінному, національному і релігійному (в розумінні язичників – народу, чужого за віросповіданням для християн і юдеїв, але ніколи в розумінні провінції або єпархії. Наприклад: «Отже, йдіть і навчайте всі народи, хрестячи їх в ім’я Отця і Сина і Святого Духа» (Мт. 28, 19); «У Єрусалимі ж перебували юдеї, люди побожні, з усякого народу під небесами...» (Діян.2, 4); «Як же ми чуємо кожен свою рідну мову, в якій народилися. Парфяни, Мідяни...» (Діян. 2, 8); «Бо коли язичники (в слов’янській Біблії - язици, в грецькій – έφνη, тобто народи) стали учасниками в їхньому духовному, то повинні і їм послужити в тілесному» (Рим. 15, 27) [9, с. 344]. Тільки в двох значеннях вживається слово έφνος і в канонічному праві. Так у 71-му Апостольському правилі згадується «капище язичницьке» (ίερόν έφνον) у 80-му – про наверненого «від язичницького життя» (έξ έφνικού βίου); в 2-му правилі Другого Вселенського Собору, міститься постанова про Церкви Божі і іноплемінних народів; ця постанова повторюється далі у 28 – му правилі Четвертого Вселенського Собору. «А під єпископствами у іноплемінних народів – говорить Вальсамон – розумій Аланію, Русь та інших: бо Алани належать до Понтійського округу, а Роси – до Фракійського». Можна вказати і другі правила, які вживають слово έφνος у вказаних двох значеннях, але немає жодного, яке б вживало це слово в значенні провінція, діоцез, тобто в контексті територіального поділу [10, с. 771].
Для порівняння також використовується і незалежне джерело «История Рима» Кассія Діона, римського письменник ІІ – ІІІ стт. Поява 34 – го Апостольського правила також датується кінцем ІІІ ст. Професори М. Заозерський і М. Глубоковський аналізуючи дане джерело, з цього приводу, відзначають, що слово έφνος вживається Діоном Кассієм в значенні народу і в значенні провінції (єпархії). Насправді ніякого подвійного значення і протиріччя тут не існує. Справа в тому, що в епоху Діона Кассія Римська імперія підкоряла собі окремі народи заходу і сходу, які являли собою за мовою, релігією і звичаями самостійні національності, а за політичним устроєм такі самі самостійні республіки і монархії. Переможці – римляни надавали підкореним народам повне самоуправління, залишалися недоторканими ті форми і порядки, які сформувалися внаслідок періоду національної історії. Римляни забирали тільки військову силу – роззброювали їх, зосереджуючи її в своїх руках і брали данину в казну. З цією метою здійснювався поділ підкорених народів на провінції» і призначалися воєначальники.

Отже переможців цікавило не місце (τόποζ), а проживаючий на ньому народ «έφνος» – платник, тобто останній домінував в них в системі керівництва і в юридичному розумінні «провінції. Внаслідок такого стану речей було нормальним колонії, або провінції в політичному значенні – вважати і називати «народами» – в етнічному розумінні [5, с. 731] . Практику ототожнення слів «народ» і «провінція» підтверджує 9-те правило Антіохійського Помісного Собору, яке за тлумаченням Зонари, Аристина і Вальсамона [16, с. 75-76] та єп. Никодима говорить про одне і те саме, що і 34 – те апостольське правило: «У кожній області (в грецькому тексті – єпархії; лат. провінції) єпископам слід знати єпископа, який керує у митрополії та опікується над всією областю, оскільки до митрополії звідусіль стікаються усі, хто має якісь справи. Тому вирішено, щоб він і за честю переважав, і щоб інші єпископи нічого особливо важливого не робили без нього, за здавна прийнятим від отців наших правилом, крім того тільки, що стосується єпархії, яка належить кожному із них, і поселень, що знаходяться у її межах. Бо кожен єпископ має владу у своїй єпархії, і нехай керує нею, з пристойною кожному обережністю, і нехай має опікування про всю територію, що знаходиться у залежності від його міста, і нехай поставляє пресвітерів та дияконів, та нехай розглядає усі справи помірковано. А поза цим нехай не насмілюється творити щось без єпископа митрополії, а також і цей без згоди інших єпископів» [15, Т. 1 с.70]. Дане порівняння показує, що в «канонічній» мові тих часів було тісне ототожнення термінів.
Тому в юридично-канонічній, правовій свідомості іноді «народ» і «єпархія» покривали себе взаємно в суто технічному значенні. Зі значенням слова «έφνος» у ІІ-ІІІ ст. не відбулося перетворення, «έφνος» стало означати не «народ» в розумінні племінного союзу, а в розумінні платоспроможної маси визначеної території. На питання про те, до чого застосовувалась християнська місіонерська і організаторська діяльність, до політичної римської централізації чи національних складових? На має двох відповідей: вона застосовувалась по відношенню до першого і останнього. Особливо це слід сказати про Азію – колиску християнства і в етнографічному відношенні населеної багатьма народами. Тут і з’явилися Апостольські правила, окремі з яких носять на собі чіткий відбиток епохи перших трьох століть [9, с. 347]. Християнство розповсюджувалося згідно з заповіддю Спасителя в народах. Апостоли і їх послідовники діяли серед народів, між іншим і в тих, в яких діяли послані Римським кесарем і Сенатом воєначальники.
Перші вченням і життям проповідували духовне царство Христа, другі – військовою силою охороняли владу кесаря і римського народу. Принципова різниця в характері діяльності тих чи інших загострилась ще сильніше у зв’язку «імператорським культом». Звідси не було нічого більше несумісного в цей час, як військова «римська» зобов’язаність кесарю і духовне служіння Христу. Яскравим відображенням такого ставлення служить 83 – тє Апостольське правило: «Єпископ, або пресвітер, або диякон, які у військовій справі вправляються, і хочуть утримати дві речі, тобто, римське начальство і священичу посаду, нехай будуть позбавлені священничого сану. Бо „кесареве кесареві, а Боже – Богові” (Мф. 22, 21)».
Середньовічні візантійські тлумачі Апостольських правил, з’ясовуючи тільки принциповий їх зміст і випускаючи з вигляду історичне їх висвітлення, губляться в припущеннях стосовно змісту цього правила. Так Зонара говорить: «думаю, що тут військовою справою правило називає не носіння і діяльність зброєю, або керівництво над воїнами, але розпоряджання військовим майном. Наприклад роздача військової платні, або видача визначеного фуражу і т. п.». Проте правило говорить про «римське начальство»: в часи Зонари така термінологія була незрозумілою, бо тоді і самі греки любили називати себе ромеями. Інша справа ІІ-ІІІ ст., коли державна служба була привілеєм тільки римлян. Тоді терміни «римське начальство» і «військова справа» були цілком зрозумілі. Термінологія 83 – го Апостольського правила є незгладимим відбитком епохи, як національності серед якої воно виникло – без сумніву не римської [10, с. 772]. Те саме слід сказати і про термінологію 34 – го Апостольського правила.
Термін έφνος в дійсному значенні народу (а не провінції) є також відпечатком часу як і - «римське начальство». Автокефальними або автономними церквами були тоді саме народні церкви, як були автономними народи, серед яких вони виникли. Співвідноситися з політичним розподілом народів за провінціями, часто випадковим і змінним, для церкви того часу не було ні принципових, ні практичних підстав. Згідні з професором М. Заозерським інші російські кантоністи – проф. М. Суворов, І. Бердников [18, с. 138; 4, с. 38]. Таким чином, з історичної точки зору, походження і зміст 34-го апостольського правила (ІІ – ІІІ стт.) стає цілком зрозумілим і доцільним. Так воно має розумітися в наш час і застосовуватися як до тієї національної Церкви, яка по обширності території і великій кількості людей потребує відповідних інстанцій – митрополитів, екзархів, так само і по відношенню до Церкви незначної за кількістю віруючих, наприклад: Кіпрська, Сербська, Болгарська, Грузинська церкви та ін. Як не титулувався б її перший єпископ (митрополитом, архієпископом, патріархом, папою).

Етнографічне тлумачення даного правила подають і вітчизняні дослідники церковного права та історики. Зокрема О. Лотоцький вказує, що це правило поєднує певний адміністративний церковний поділ з територією кожного народу, на основі чого утворюються Помісні Церкви, які дотримуються й надалі назви провінцій та об’єднуються біля головних міст, як осередків даного народу [14, Т. 2, с. 4]. Сучасне російське церковне право репрезентоване в особі прот. В. Ципіна з відомих причин не враховує напрацювань своїх попередників в даній галузі і під словом έφνος розуміє територію на якій проживає той чи інший народ [20, с. 201]. На основі 38-го правила П’ято-Шостого Вселенського Собору: «Отцями нашими встановлене, і ми зберігаємо правило, яке говорить так: якщо царською владою збудоване нове, або колись буде побудоване місто, то адміністративним та земельним розподілам нехай відповідає і розподіл церковних справ» це підкріплено аргументами, відповідності територіального розмежування Помісних Церков з державними кордонами і адміністративними межами. Все це так, але тут слід додати, що до того як державно-адміністративний поділ остаточно співпав з устроєм Церкви (кінець ІV, початок V століть) і був взятий в якості зразка як найбільш зручний, церковна організація ділилася за етнічним принципом. Кожен народ мав певні межі свого проживання звідси виникло, як державне так і церковне територіальне розмежування.
Про таку територію говорить 9-те правило Антіохійського Собору, коли розділяє межі Помісних Церков, які співпали з межами областей провінцій підкорених народів. 6-те правило Першого Вселенського Собору, говорить про збереження, за звичаєм, прав єпископів Рима, Олександрії і Антіохії, як предстоятелів помісних церков, те саме на думку проф. А. П. Лєбєдєва стосується предстоятелів Церков інших областей, які в правилі не уточнюються [13, с. 318]. Існування чималої кількості Помісних Церков у другій половині ІV ст. підтверджує 2-ге правило Другого Вселенського Собору. Повторюючи фактично 6-те правило Першого Вселенського Собору, це правило уточнює деякі окрім вищеназваних Церков, церкви Асії, Понту, Фракії і це далеко не всі. У тлумаченні на це правило Феодор Вальсамон говорить наступне: «Отже зауваж з даного правила, що всі митрополити в давнину були автокефальними, і рукопокладались своїми власними соборами» [16, с. 86]. 8-ме правило третього Вселенського Собору підтверджує і захищає недоторканість автокефалії в особі Кіпрської Церкви проти зазіхань Антіохійського єпископа. Архімандрит Іоанн (Соколов) тлумачачи це правило говорить наступне: «В церковному управлінні не повинно бути переважання влади, так щоб одна якась місцева влада підносилася над всією іншою, рівною по священній важливості своїх прав владою, а тим більше відповідно над усіма Помісними Церквами, права яких за визначенням отців, мають бути самостійними в своїх межах і недоторканими» [19, с.115]
Прийняті Церквою вище зазначені канонічні правила відображають вирішення питань церковно-адміністративного розподілу виходячи з умов практичного життя окремих автокефальних церков. Ситуація в розвитку церковного устрою дещо змінюється з того часу, коли християнство поступово стає офіційною релігією Візантійської імперії і крок за кроком відбувається рух до «симфонічних» стосунків церкви і держави. Якщо на початку ІV ст. церковна організація здебільшого співпадає в адміністративному розподілі з державною, це підтверджує 6-те правило Першого і 2-ге правило Другого Вселенських Соборів, то 17-те правило Четвертого Вселенського Собору вже узаконює таку звичаєву практику: «Але якщо царською владою нове збудоване, або в майбутньому збудоване буде місто: то розподіл церковних парафій нехай відповідає адміністративному й земському порядку». Феодор Вальсамон в тлумаченні на дане положення з вказаного правила говорить наступне: «Зауваж з дійсного правила, що царю (тобто державній владі) дозволено скасовувати церковні переваги. Бо якщо їм дозволено робити які їм завгодно розпорядження про парафії в містах тільки збудованих; то тим більше на мою думку, вони можуть підносити єпископію в достоїнство митрополії...» [16, с. 216].

Цікавий парадокс взаємодії канонічних правил доводиться спостерігати в процесі існування в єдиній державі кількох Помісних Церков і виникнення нових, внаслідок поступового ослаблення і звуження кордонів Візантійської імперії. Єпископи і народи нових державних утворень в силу 34-го апостольського правила потребують першого єпископа – предстоятеля помісної церкви. Держава, в свою чергу, згідно з вище згадуваним 17-им правилом прагне бачити церковну організацію відповідною своєму статусу. І причини для таких висновків полягають далеко не в тому, що суспільство і держава були глибоко ознайомленими з правовим наслідцям Церкви, а в тому, що життєві реалії самі вказували на них. Відповідно до яких обставин ці правила виникали в минулому до таких самих вони застосовувались і в майбутньому. Таким чином 17-ий канон Четвертого Вселенського Собору офіційно визначив за державою перспективу впливати на адміністративний устрій церкви. 38-ме правило шостого вселенського собору підтверджує це, коли пов’язує заснування державою нових міст з церковним поділом. Вже перший християнський імператор Костянтин розглядався не тільки як «зовнішній єпископ» [7, Т. 1, с. 23] , але як Богом поставлений «загальний єпископ» [8, с. 75], який має перевагу піклуватися про Церкву Божу і при виникненні суперечок скликає Собори з служителів Божих. Безумовно таке ставлення до релігії в імперії носило на собі відбиток релігійної політики попередніх римських імператорів і вплинуло на ставлення до Церкви наступних.

Процес сформування «візантійського богослів’я державної влади», започаткований Євсевієм Кесарійським, був остаточно сформований вже за часів імператора Юстиніана, який титулував себе «імператором, Цезарем, переможцем, зажди Августом, загально обраним з благословення Всемогутнього Бога». З іменем цього імператора пов’язане офіційне прийняття церковного законодавства в область державного, зокрема постанови чотирьох вселенських соборів стали загально-обов’язковими на рівні державних законів [3, с. 11]. На фоні цих особливостей церковної політики візантійських імператорів не дивним виявилась і їхня участь в церковно-адміністративних справах, і навіть в утворенні нових автокефальних Церков.
Імператор Юстиніан яскраво підкреслив це, коли дав статус окремої області своїй батьківщині з новозбудованим центральним містом Нова Юстиніана, і водночас надав їй статус автокефальної архієпископії. Ця подія не знаходить свого підтвердження в джерелах церковного права, а історія не фіксує офіційної реакції збоку вищої ієрархії.
Подібна ситуація повторилася при імператорі Костянтині ІІ (641-668 рр.), який відповідним законом затвердив автокефалію за Равенською Церквою [14, Т. 1, с. 130, 135]. Діяльність державної влади візантійських імператорів стала в майбутньому прикладом для наслідування в інших державах, зокрема на Балканах протягом ІХ-ХІV стт. Державна незалежність Болгарії та Сербії зіграли провідну роль в проголошенні автокефалії національної церкви. Болгарська Церква, спочатку у ІХ ст. , а потім й у ХІІІ ст. внаслідок державних переговорів між болгарським царем і візантійським імператором стає автокефальною, навіть і без згоди Константинопольського Патріарха. Те саме ми бачимо в історії Сербської Церкви, коли її незалежність відбулась завдяки старанням сербського князя Стефана Первовінчаного у 1218 р. а при допомозі короля Сербії Стефана ІV душана Сербська Церква із рангу архиєпископії переходить у 1346 р. до статусу патріархату [11, с. 152]. Ініціаторами автокефального устрою була не лише державна влада православного сповідання. Іноді враховуючи свої далекоглядні політичні інтереси, автокефалію для православних Церков проголошували правителі католики і навіть мусульмани. Наприклад, статути Буковинсько-Далмаційської, Карловацької та Сибинської (румунської) православних церков, які розташовувалися в межах Австро-Угорської імперії, було затверджено декретами імператорів-католиків. Про реформи церковного устрою у східних патріархатах, що запроваджувалися фірманами султанів-мусульман, теж широко відомо [17, с. 154].

Дані приклади, які вказують на роль державної влади в набутті автокефалії Помісними Церквами в комплексі з церковно-правовими основами автокефалії можна розглядати як передання церкви у вирішенні питання становлення помісних церков. Виходячи з цих прецедентів про них можна говорити, як про звичай, тобто джерело права. За відсутності необхідних канонів церква керується досвідом життя. Така практика існує також у світському законодавстві. Отже державна влада не торкаючись природи і сакраментального життя церкви може приймати участь в становленні церковної організації. Акти визнання органами державної влади автокефалії церкви, наприклад в Болгарії, Грузії, Сербії, Греції, Румунії, виявляли остаточну волю народу і влади. Причиною їх появи були: утворення, або відродження незалежних держав; небажання позитивно вирішити це питання з боку Церкви в юрисдикції якої перебувала новоутворена Помісна Церква; соборна ініціатива місцевого єпископату; усвідомлення державою національної безпеки в контексті незалежності місцевої церкви. Існування таких Помісних Церков, через деякий час де факто визнавалося «церквою-матір’ю» або Константинопольським Патріархатом.
Опираючись на вищезазначені факти можна сказати, що логічним завершенням вікових змагань за автокефалію Української Православної Церкви було прийняття Закону Директорії УНР про незалежність УАПЦ від 1 січня 1919 р. Факт здобуття, за сприяння уряду, автокефалії Польською Православною Церквою промовисто свідчить, що здобуття незалежності УПЦ було на початку ХХ ст. лише справою часу [12, с. 87] Виникнення нових Помісних Церков за активного сприяння державної влади в цілому разом з церковно-правовими основами автокефалії можна розглядати як досвід церкви у вирішенні питання становлення незалежних церков. З точки зору церковного права історичні події можна розглядати як прецедент, який за відсутності визначених канонів стає джерелом права.

В такому випадку набуття Помісними Церквами автокефалії за активного сприяння державної влади є цілком виправданим. З історико-канонічної точки зору проблема автокефалії претендує на вирішення шляхом скликання Вселенського Собору, який за сьогоднішніх умов не вдається зібрати. В такому разі можливим виходом з ситуації було б проведення Всеправославної наради або собору за участі предстоятелів і представників усіх Помісних Православних Церков. Якщо б відповідну грамоту (томос), який би зафіксував новий правовий порядок, підписали би всі учасники цього Собору, питання про механізм визнання автокефалії вирішилося б саме собою. Скликавши такий собор, світове православ’я продемонструвало б свою життєвість, повноту і вміння вдаватися до конструктивних рішень. Отже поки такий Всеправославний собор не відбувся проблеми в житті Вселенського Православ’я будуть виникати постійно. Особливо це стосується питання автокефалії та способу її проголошення. В умовах сучасних глобалізаційних процесів, церковна організація продовжує стрімко розвиватися. Якщо не вжити відповідних заходів щодо уніфікації церковного законодавства, зважаючи на сучасність в контексті наболілих проблем, надалі все вирішуватиметься за допомогою тих самих, для кожного правильних, «передань» і геополітичних механізмів.

священик Сергій Колот


Література:

1. Біблія : книги Священного Писання Старого та Нового Завіту / пер. Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.
2. Алексеев Д. Источники автокефалии православных церквей // Религия и право. Информационно-аналитический журнал. – М., 2005, № 1. – С. 12 – 15
3. Андрушкевич И. Доктрина св. Юстиниана Великого о доброй симфонии между священством и государством // Православная Русь. – М., 1995 – №4 – С. 9 – 23
4. Бердников И. проф. Краткий курс церковного права Правосланой Греко-Российской Церкви с указанием главнейших особенностей католического и протестантского церковного права. – Казань: Тип. Императорского Университета, 1888. – ІІ+Х+488 с.
5. Глубоковский Н. Точный смысл 34-го Апостольського Правила // Богословский Вестник. – М., 1907. - № 7-8 (июль-август). – С. 731-784.
6. Дамаскин (Папандреу), митр. Православие на пороге третьего тысячелетия. – К.: Видавничий дім Альтернативи, 1999. – 288 с.
7. Деяния Вселенских Соборов. Изданныя в русском переводе при Казанской Духовной Академии. – Казань: Типография губернского правления, 1892-1910. – (Т. 1 - 401 с.; Т. 2 – 198 с.; Т. 3 – 287 с. ; Т. 4 – 287 с. Т. 5 – 323 с.; Т. 6 – 309 с.; Т. 7 – 336 с.)
8. Евсевий Памфил. Церковная История. – М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2006. – 604 с.
9. Заозерский Н. Топографический смысл 34-го Апостольского правила // Богословский Вестник. – М., 1907. - № 6 (июнь). – С. 343- 356.
10. Заозерский Н. Точный смысл и значение Апостольского 34-го правила // Богословский Вестник. – М., 1907. - № 12 (декабрь) – С. 770-784.
11. Йосифчук М. Проблема автокефалії Української православної Церкви в часи правління Директорії Української Народної Республіки у 1918-1922 р.: Дис. канд. богосл. наук. – К. 2001 [Бібліотека КПБА УПЦ КП]. – 224 с.
12. Ковальчук Д., митр. Суверенітет та автокефалія: аспекти співвідношення // Всеукраїнська християнська міжнародна асамблея. – К., 1998. – С. 85-87.
13. Лебедев А. Духовенство Древней Вселенской Церкви (от времен апостольских до IХ века): Исторические очерки – М.: Печатня Снегиревой, 1905. – 494с.
14. Лотоцький О. проф. Автокефалія: У 2-х Т.: - Варшава: Праці Українського наукового інституту, 1935-1938. (Т. 1. – 208, Т. 2 – 562с.) – репринт: К. 1999.
15. Никодим (Милаш), еп. Правила Правосланой Церкви с толкованиями: В 2-х т. – М.: Отчий дом, 2001. – (Т. 1 – 654 с.; Т. 2 – VІІІ+645 с.) / Репринт: СПб., 1912.
16. Правила Святыхъ Апостолъ и Семи Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. – М.: Изд. Московского Общества любителей духовного просвищения, 1886-1887. – 912 с.
17. Саган О. Вселенське православ’я: суть, історія, сучасний стан. - К.: Світ Знань, 2004 - 912 с.
18. Суворов Н. Учебник церковного (Вып. 2 - й ) – Прага: Комитет по обеспечению образования русских студентов в ЧСР, 1926. – 275 с.
19. Соколов И. Из лекций по церковному праву. – М.: Университетская типография, 1874. – Вып. 1: Введение в Церковное право. – 220 с.
20. Цыпин В., прот. Курс церковного права. – М.: Изд- во МФТИ, 1996. – 442 с.
21. Шмеман А., прот. Знаменательная буря. Несколько мыслей об автокефалии, церковном предании и экклезиологии: [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://bogoslov-club.org.ua/?p=3556

© Київська православна богословська академія: офіційний сайт провідного закладу вищої духовної освіти України