Київська православна богословська академія

Становлення почитання Покрови Пресвятої Богородиці на Русі

 У статті розглядається етап становлення почитання Покрови в Київській Русі. Особлива увага зосереджена на поширеності влахернської легенди в есхатологічному контексті, що в києворуській культурі, насамперед, пов’язувалось із чудом Богородиці 860 р. У статті пропонується висновок про становлення почитання Покрови за Володимира Святого при Десятинній церкві. 

Ключові слова: Покрова, Влахернський культ, Володимир Святий, Десятинна церква, похід 860 р., Русь, Константинополь.
В українській християнській культурі одним із центральних вшанувань протягом багатьох століть залишалось почитання Богородиці. Своїми витоками воно сягає києворуської доби, а особливої популярності здобуло за часів козацтва у вигляді Покровського, що став державним. Невипадково всі церкви Запорізьких Січей були присвячені Покрові – небесній покровительці низового воїнства, а згодом і гетьманської України. В новітній історії Покрова, як захисниця воїнів, стала покровителькою Української повстанської армії. Так само, вже в часи Київської Русі, почитання Богородиці пов’язувалося з утвердженням власної державної ідентичності і було княжим за своїм походженням, що знайшло яскраве вираження у присвяті першого київського храму – Десятинної церкви – загальнодержавного значення. Відтак Богородиця стала символом україно-руської християнської державності1, основною і головною функцією якої було заступництво перед Богом за «весь рід людський та світ земний у цілому»2. Тому під час єдиноборства Мстислава Хороброго з Касожським князем Редедею руський князь звернувся за допомогою саме до Богородиці: “О Пресвятая Богородице помози ми, аще бо одолею сему, сьзижу церковь вь имя Твое”3, і це мовивши переміг Редедю. 1169 р. Гліб Переяславський переміг половців за допомогою чуда, що “створи Б(о)гъ и содея с(вя)тая Б(огороди)ця Десятинная в Киев”4. Значного поширення на Русі отримала іконографія Богородиці Оранти – Непорушної Стіни, що своїми витоками сягала влахернського образу Марії. Цей іконографічний тип у києворуській культурі поширився як вівтарний і був представлений в апсидах Десятинної церкви, Софії Київської, Успенського собору Києво-Печерської лаври, Михайлівського собору та багатьох інших5. Однак найбільш самобутнім вшануванням Богородиці на Русі виявилось у становленні свята Покрови Пресвятої Богородиці. З приводу місця і часу запровадження почитання Покрови на Русі в науці існує певна дискусія. На київське походження свята вказував архієпископ Сергій (Спаський), а час його встановлення відносив до межі XI – XII ст.6

Натомість низка вчених вважає, що свято було встановлено Андрієм Боголюбським у Володимирі в другій половині XII ст.7 Прихильники володимиро-суздальської версії в своїй аргументації спираються на актуалізацію цього кульУДК 232.931: 281.96 ту за Андрія Боголюбського, якому уві сні явилась Богородиця, і на той факт, що він заснував почитання Боголюбської ікони Божої Матері. Відповідно, дослідники відмічають подібність у зображенні Богородиці на Боголюбській іконі та у найдавнішому зі збережених зображенні Покрови на західних вратах собору Різдва Богородиці в Суздалі. Іншим аргументом є подібність молитви Богородиці зі сну князя Андрія і молитви в проложному сказанні на Покров8. Однак, молитва зі сну могла бути лише аргументом для надання особливого значення почитання Покрови і являти собою зворотній процес – перенесення зі служби в оповідання про сон, який і став “небесним” аргументом князю Андрію для актуалізації одного з Богородичних культів – Покрови. Основним аргументом на користь Києва є внесення свята Покрови в Пролог Софійської Новгородської бібліотеки, який є списком із початкового Прологу9. Архієпископ Сергій наголосив на тому, що в Пролозі немає ні володимирських, ні новгородських свят, а лише київські кінця XI – початку XII ст., із чого і випливає київське походження свята10. О. Александров відносить становлення свята до 1103 р. і приписує цю ініціативу київському князю Володимиру Мономаху, аргументом чому є те, що Мономах у молитві називає Богородицю Покровою: “Надеже и Покрове мой…”. У службі на Покрову чітко проглядається зв’язок зі службою на Ризоположення, що, на думку дослідників, вказує на походження свята з Києво-Печерської лаври11. У свою чергу, за припущенням Х. Лопарєва, встановлення свята Ризоположення (2 липня) на Русі, як і у Візантії, було пов’язано зі зняттям росами облоги Константинополя 860 р.12 Прикметно, що близько 2 липня була закладена і церква Богородиці – Десятинна в Києві13–, яка й стала центром почитання Богородиці на Русі. Присвяту першохраму Русі – Десятинної церкви – Богородиці Д. Айналов безпосередньо пов’язував з церквою Богородиці Влахернської у візантійському Херсоні, а вже через неї цей культ пов’язував київське християнство із Константинополем14. Безпосередньо храм на честь Ризоположення на Клові був закладений третім ігуменом Києво-Печерського монастиря Стефаном (перед цим вигнаним з монастиря), що знайшло відображення у відповідній легенді Патерика15, чим знову ж актуалізувався влахернська особливість почитання Богородиці на Русі. Однак, за археологічними дослідженнями проглядається типологічна подібність влахернського храму на Клові, Успенського собору Києво-Печерського монастиря і Десятинної церкви16, що вказує і на сакральну спадкоємність цих храмів17. Відповідно, першим храмом, що втілював у собі влахернську легенду, в цьому ряді є Десятинна церква.

Так як свято пов’язано з влахернським храмом, необхідно було його прив’язати до якогось місцевого образу, що мав влахернські витоки. Таким образом, за О. Александровим, була напрестольна ікона Успенського собору Києво-Печерської лаври, яка, за легендою, походила з Влахерн. Таким чином, “для осіб, що засновували свято, видіння Андрія Юродивого і події, пов’язані зі заснуванням Великої Печерської церкви, зливались воєдино, як події одного порядку і значення в прояві заступництва Пресвятої Богородиці”18. Так само за українськими легендами, почитання Покрови пов’язується з Успенським собором Києво-Печерської лаври. Л. Міляєва вказувала і на зв’язок іконографії найдавнішої ікони Покрови, Галицької, з богородичним влахернським храмом19, в чому проявляється функція Богородиці як захисниці Києва і Русі20. За припущенням Н. Кондакова, ікони Покрови відображають одночасно і звичайне чудо, що відбувалось на п’ятницю (підняття завіси) у влахернському храмі, і видіння Андрія Юродивого в тому ж храмі21. Тому свято і встановлено 1 жовтня – на переддень свята Андрія Юродивого, яке відмічається 2 жовтня. Оскільки чудо Богородиці під стінами Константинополя пов’язано з омофором Богородиці, в цьому аспекті цікавим є спостереження Н. Кондакова, що одним з епітетів влахернської ікони було слово “епіскепсіс”, яке мало подвійне значення Покрови: “так само як відособленого захисту, так і покривала – мафорія”22. Імовірно, таке значення і мала влахернська напрестольна ікона Успенського собору Лаври. “Відповідно, вона і могла бути першою іконою Покрови Пресвятої Богородиці на Русі”23. Однак, як припустила Н. Верещагіна, вже серед корсунських “трофеїв” Володимира були Богородичні ікони, які й були розміщені в Десятинній церкві. Серед цих ікон мали бути і списки з влахернських образів, а також ікони, привезені принцесою Анною безпосередньо з Константинополя24. У цьому контексті цікавим є зауваження В. Пуцка, що ікона Десятинної церкви, зображена на мініатюрі Радзивилівського літопису, належить до іконографічного типу Агіосорітиси25. Цей самий іконографічний тип повторений у мініатюрі “Ізборника Святослава” 1073 г., а також на київських хрестах-енколпіонах26. Саме цей тип, за висновками дослідника, ліг в основу іконографії Покрови. Цілком ймовірно, що відома ікона Богородиці Боголюбської також має київське походження і була відтворенням ікони Богородиці Десятинної27. Сюжетно у святі Покрови злились історія з видінням Андрія Юродивого у влахернському храмі і чудесне врятування Богородицею Константинополя від нападу росів 860 р.28 Похід росів на Константинополь 860 р. займає особливе місце в історіографії Русі29. Власне з цієї події Нестор розпочинає історію Русі, починається так звана датована частина Літопису. Похід 860 р., відображений у численних джерелах, корпусну публікацію яких здійснив П. Кузенков30. Основними джерелами для реконструкції подій є дві гомілії та окружне послання сучасника й очевидця походу – патріарха Фотія31. Проте джерела не подають жодної битви з росами.

Самі візантійці пов’язували врятування Константинополя із заступництвом Діви Марії, однак інформація про чудо з зануренням риз і спричиненим ними штормом, який потопив кораблі росів, міститься лише в джерелах групи хроніки Симеона Логотета32. Ні патріарх Фотій, ні Георгій Скіліца чи Зонара не знають чуда із зануренням ризи Богородиці в море. За Фотієм, “неочікуваним виявилось нашестя ворогів – нежданим був і відхід їх”33. Можливо, що жодного шторму і не було. На честь звільнення Константинополя від облоги патріарх Фотій склав вдячний Акафіст Богородиці34, а Григорій Нікомедійський, за вказівкою патріарха, склав “Слово на положення риз Богородиці у Влахернах”35. З останніми текстами і вбачають перегуки у володимирській “Службі на Покрову”. Однак, для давньоруської культури чудо біля влахернського храму стало знаменним. Саму розповідь про похід 860 р. літописець запозичив із болгарського перекладу Хроніки продовжувача Георгія Амартола36. Однак попри те, що Нестор знає лише сам похід і нічого про хрещення не говорить37, для нього важливим було явлення чуда Богородицею для поган-росів. В очах літописця, з походу 860 р. Русь ставала суб’єктом історії. Через покарання поган-росів Богородиця явила милість до Русі, привівши їх згодом до святого хрещення, до спасіння. Звідси й витоки того феномену Києва, який, за спостереженням С. Кримського, явив собою безпрецедентну за духовною інтенсивністю осанну Богородиці38. На часи правління Македонської династії припадає і християнізація Русі, а отже й прихід на Русь візантійських релігійних уявлень, серед яких особливого значення здобуває вшанування Діви Марії, як заступниці, пов’язаний з образом Оранти – захисниці влахернського храму39. У Візантії Оранта виконувала градоохоронні функції аж до часу падіння Константинополя40. Оборонний аспект Богородиці Влахернської починається зі зняття облоги аварами Константинополя 626 р., які відступили саме від стін влахернського кварталу. У честь цієї перемоги був замінений перший кондак акафісту Богородиці, в якому була акцентована її функція захисниці41. З того часу Богородиця починає мислитись як захисниця міста від зовнішніх ворогів. Так Константин Порфірогенет прямо приписує Богородиці зняття облоги арабами Константинополя 717 р., “непорочного святого лика якої устидився і зніяковів сам Сулейман…”42. Щоб заручитися допомогою Богородиці імператори брали із собою в походи Її ікону з влахернського храму. Імператор, як намісник Бога на землі,43 перемагав ворогів не стільки силою зброї, як силою свого благочестя. Тому Іоан Цимісхій на честь перемоги над Святославом не сам зійшов на тріумфальну колісницю, а поставив на неї образ Богородиці44. А перед походом імператор молився в храмах Христа Халкіта, св. Софії, після чого направився в “славний храм Богородиці, розташований у Влахернах”45. Так само під час заколоту Варди Фоки проти Василя II, брата дружини Володимира Святославича Анни, імператор зустрів і переміг ворога, тримаючи в руках ікону Богородиці46, ймовірно, образ Нікопеї47. За “Словом” Григорія, влахернський є головним серед храмів Богородиці в Константинополі. Він є “акрополем Царгорода”, що вирізняється з-поміж усіх і перевершує їх, “як сонце цілком виділяється і перевершує небесні зорі”. Тому і в інших містах, споруджуючи дома Богородиці, називали їх Влахернами, “Ніби Богородиця особливо радіє імені Влахерн”, – підсумовує Григорій48. У влахернському храмі було кілька образів Марії: 1) Богородиця з дитям у головному храмі; 2) в апсиді Агія Сорос – мозаїчне зображення Оранти, саме цей образ пов’язаний із чудом Покрова, так як у храмі зберігався омофор Марії; 3) срібна ікона біля джерела над фіалом; 4) в хрещальні – мармурове зображення Богородиці. Також у церквах влахернського комплексу були ікони Нікопеї, можливо Елеуса, Богородиця на троні з дитям і Агіосорітісса49. Однак оборонні функції Богородиці присвоювались не лише різним іконографічним її образам, а й різноманітним реліквіям, пов’язаним з Дівою Марією. Саме з одягом Богородиці – омофором – було пов’язано чудо врятування Константинополя від облоги росами 860 р. З походу Аскольда і Діра на Константинополь починається так звана датована частина “Повісті временних літ”. Відбір цієї дати не був випадковим. За І. Данилевським, обіцянка літописця з цього часу “положить числа”50, означала встановити рубіж: “встановити межу по заповіту (договору)” і “встановити міру (часу) до Суду”51.

Похід Аскольда і Діра, окрім абсолютної дати (6360 р.), має і відносну – на 14 літо правління імператора Михаїла52, що перегукується з пророцтвом Даниїла про Страшний суд (Дан. 12. 1 – 3)53. Цей сюжет останнього царювання Михаїла викладено і в “Откровенні Методія Патарського” – одному з джерел ”Повісті временних літ”54 та ”Житія” Андрія Юродивого. Значення царювання Михаїла III для Русі полягає і в тому, що за його правління було відновлено іконошанування – настало праведне царство. Відтак, як відмічає В. Петрухін, похід Русі у висвітленні літописця виявився вписаним в есхатологічний контекст царювання Михаїла III: “народ рос явився під стіни Царгорода, реалізовуючи пророцтво Ієзекіїля про Гога в країні Магог, князя Рос”55, як роси постають у посланнях патріарха Фотія. Отже, літописцю було важливо вписати історію Русі в біблейський хронотоп. Ця ідея перегукується зі “Словом про Закон і Благодать” митрополита Іларіона. “Слово” написано на тему Благовіщення і Великодня, на збіг яких – на Кіріо-Пасху – вважалося, що і настане кінець світу56. Благодать, за Іларіоном, приходить лише “на конець вhка”57. Відтак саме на етапі євангельської Благодаті “в контекст всесвітньої історії вписується й Руська земля, народ руський”58, який в очах Іларіона постає як “народ новый”, що претендує на роль суб’єкта завершального етапу людської історії59. Християнізація Русі, прилучення її до світу Благодаті є останнім етапом історії людства: “вhра бо блгдтьная по всея земли прострhся, и до нашего языка русскааго доиде”60. Перед Іларіоном стояло завдання осмислити наближення Страшного суду, визначити місце і роль, відведені в історії людства народу руському, землі Руській “як богообраному місцю, якому судилося стати центром спасіння людства на Страшному суді”61. Кінцевою точкою земної історії для Іларіона є Київ Володимира і Ярослава, який постає осередком християнського світу, перейнявши ту функцію від Константинополя62. Відтак долучення Русі до Благодаті і породжує “радісне відчуття апофеозу віри”63 у творі Іларіона, який радіє, що русичі, ставши “новими людьми”, отримали шанс на спасіння64. І. Данилевський припускав, що до певного моменту (часу написання “Слова” Іларіона) самого факту прийняття християнства в свідомості русів було достатньо для належної відповіді на Страшному суді. Однак із часом ця думка змінюється, і акцент робиться на ідеї воздаяння за конкретні справи – праведні чи гріховні, що християни здійснюють на цьому світі65. Ця ідея чітко проходить вже в тексті “Ізборніка“ 1076 р.66. У чуді з ризами Богородиці під стінами Константинополя акцент зроблено саме на демонстрації праведної віри, що веде до спасіння. Богородиця явила росам силу Христової віри і тим самим привела їх до спасіння. Щоб підкреслити чудо, явлене Богородицею, Никонівський літопис не просто вказує на шторм, спричинений ризами Марії, а підкреслю, що перед тим море було “тихо вельми”67. Однак особливо помітний вплив влахернської церкви і Богородичного культу на Русі виявився в заснуванні і спорудженні Успенського собору Києво-Печерського монастиря, збудованого 1073 – 1077 рр. За легендою Києво-Печерського патерика, будівництво головного собору монастиря було ініційовано самою Богородицею, яка покликала у влахернський храм чотирьох зодчих, звелівши їм вирушити в Київ для будівництва собору в Її ім’я. Богородиця вручила їм на три роки золото, мощі святих і напрестольну ікону. А через десять років, за втручання Її ікони, в Київ прибули іконописці, що розписали храм і прикрасили вівтар мозаїкою68. Таким чином, як відмітив М. Воронін, Влахернська Богородиця, яка захистила Царгород від захоплення росами в 860 р., “нині сама “поселялась” на Русі в Києві, стаючи його спеціальною захисницею”69. За зразком Успенського собору Лаври будувались інші Богородичні храми на Русі, які були в кожному руському місті, несучи на собі градозахисну семантику70. Проте на поширення почитання Богородиці в києворуській культурі безпосередній вплив мав культ влахернського храму в Херсоні. За однією з версій, саме в ньому була охрещена дружина князя Володимира Святого71. Вже Н. Кондаков припускав, що почитання в Києві влахернських святинь могло прийти саме через Херсон72. Тому, як припускає низка дослідників, становлення давньокиївського Богородичного влахернського пошанування було пов’язано з діяльністю князя Володимира, що насамперед виразилось у зведені ним першого кам’яного храму загальнодержавного значення – Десятинної церкви73. Чому ж за джерелами (Патериком), чудо Влахернської Богородиці для Русі було явлене вперше у спорудженні Успенського собору Києво-Печерського монастиря? Як було показано, чудо з ризами Богородиці, явлене під стінами Константинополя 860 р., було проявом праведної віри для поган-росів.

Однак під час походу Русі проти Візантії 1043 р. Богородиця знову захистила своє місто ідентичним способом – здійнявши шторм, що, за літописом74, і стало основною причиною поразки Русі. Так само Михаїл Пселл зазначив, що росів було подолано “вогнем і водою”75. Отже, якщо 860 р. Вона виявила милість до русичів, прихиливши їх до християнства і тим самим зробивши народом “новим”, то події 1043 р. для Русі продемонстрували “неприхильність” Влахернської Богородиці до русів. Тим самим втратилась і гострополітична актуальність цього почитання в Києві. Однак, почитання Богородиці пустило глибоке коріння в християнській культурі Русі, відтак потребувало нового явлення прихильності Діви Марії. Позаяк Богородичний культ був княжим за своїм походженням, то в легенді Києво-Печерського патерика про закладення Успенського собору проглядається певна опозиція до великокнязівської влади, стосунки з якою в цей час були досить натягнутими. Тому, якщо в чуді 860 р. Богородиця проявляє свою прихильність через покарання поган-росів, являючи тим самим силу істинної віри, то за легендою Патерика, вона сама приходить у Київ – у Печерський монастир – і таким чином бере під свій захист народ руський. На синтезі цих ідей і формувалося власне – самобутнє почитання Богородиці на Русі, “сакральний максимум”76 якого виразився в легенді про спорудження Успенського собору Києво-Печерського монастиря. Тому є слушною думка Н. Верещагіної, що легенда заснування Великої Печерської церкви була лише продовженням традиції, започаткованої в закладенні Десятинної церкви77. А це дає змогу віднести й початки почитання Покрови на Русі до часів князя Володимира. Додатковим аргументом чому є ідейна близькість свята Покрови і “Слова” Іларіона, виголошеного 1022 р.78, отже в часі, близькому до правління Володимира Святого, діяння якого власне й оспівує. Тому можна припустити, що воєнний образ Богородиці-Покрови виник саме при Десятинній церкві, ймовірно, незабаром після прийняття Руссю християнства за Володимира Святого. Прикметно, що “Житіє” Андрія Юродивого називає останнього скіфом79. Цим іменем у Х ст. у візантійських джерелах називались насамперед руси. Імперський церемоніал прийому іноземних послів передбачав знайомство їх із церковними реліквіями, що використовувались у місійних цілях, як то мало місце під час прийому послів Олега (912 р.)80. Тому можна припустити, що під час прийому послів Володимира, останнім були показані і ризи Богородиці Влахернської, що й явили русам чудо 860 р. Про те, що це не могло бути посольство Аскольда, описане Фотієм, промовляє той факт, що інформація про шторм, а отже й чудо, з’явилась у ві зантійських джерелах пізніше. Так само й “Житіє” Андрія Юродивого було створено лише в Х ст. Як було показано, основним аргументом для віднесення встановлення свята Покрови до Києва для архієпископа Сергія була наявність його серед інших свят однозначно київського походження. Однак у найдавніших Прологах поруч зі святом Покрова міститься і свято освячення Десятинної церкви (12 травня) та Софії Київської (4 листопада). Безумовно, що ці свята встановлені не на початку XIII ст., а одразу після спорудження вказаних храмів. На початку ж XIII ст. вони лише були внесені у Пролог. Оскільки свято Покрови стоїть в одному ряду з означеними святами, то і становлення його можна віднести на кінець Х – початок XI ст., що знову ж відсилає до часу Володимира Святого. Таким чином, попри те, що іконографія Покрови в завершеному вигляді склалась досить пізно (на XIV ст.81), її витоки, вочевидь, сягають початків християнізації Русі за Володимира Святого. Почитання Богородиці-Заступниці було одним із перших загальнодержавного значення. Саме Діві Марії було присвячено перший храм загальнодержавного значення – Десятинну церкву, в якій, насамперед, і культивувалося місцеве, києворуське почитання Богородиці. Тому, попри ідейні витоки з чуда 860 р., початки свята Покрови на Русі можна пов’язувати з кліром Десятинної церкви і діяльністю хрестителя Русі князя Володимира.


Д. С. Гордієнко


1 Нікітенко М . М . На зорі християнського Києва / М. М. Нікітенко. – К., 2003. – С. 47.
2 Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII в. / В. С. Горский. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 116.
3 Полное собрание русских летописей (далі – ПСРЛ). – Т. 2: Ипатьевская летопись. – М.: Языки русской культуры, 1998. – Ст. 134.
4 ПСРЛ. – Т. 38: Радзивиловская летопись. – Л., 1989. – С. 132.
5 Див.: Этингоф О . К ранней истории иконы “Владимирская Богоматерь” и традиции влахернського Богородичного культа на Руси XI–XII вв. / О. Этингоф // Древнерусское искусство. Византия и Древняя Русь. – СПб., 1999. – С. 290–303; Стерлигова И. А. Культ ризы Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII– XIV вв. / И. А. Стерлигова // Реликвии в искусстве и культуре восточно-христианского мира. Тезисы докладов и метериалы международного симпозиума / Ред. сост. А. М. Лидов. – М., 2000. – С. 76–77.
6 Сергий, архиепископ Владимирский. Святой Андрей, Христа ради юродивый, и праздник Покрова Пресвятой Богородицы / Сергий, архиепископ Владимирский. // Жизнь и деяния св. отца нашего Андрея, юродивого Христа ради. С приложением сочинения архиеп. Сергия (Спасского) “Святой Андрей, Христа ради юродивый, и праздник Покрова Пресвятой Богородицы” / Вступ. ст., пер. с греч. языка и коммент. Е. В. Желтовой. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. – С. 253.
7 Воронин Н . Н . Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. / Н. Н. Воронин // Византийский временник. – 1965. – Т. 26. – С. 193–213; Остроумов М . А. О происхождении праздника Покрова / М. А. Остроумов // Приходское чтение. – 1911. – № 19. – С. 401–412.
8 Спасский Ф . К происхождению иконы и праздника Покрова / Ф. Спасский // Православная мысль. – Париж, 1953. – Т. 9. – С. 140.
9 Сергий, архиепископ Владимирский. Вк. праця. – С. 235–239, 245.
10 Там само. – С. 249–255.
11 Там само. – С. 241, 242.
12 Лопарев Х р. Старое свидетельство о Положении ризы Богородицы во Влахернах в новом истолковании применительно к нашествию русских на Византию в 860 году / Хр. Лопарев // Византийский временник. – 1895. – Т. II. – Вып. 4. – С. 628.
13 Гордієнко Д. Десятинна церква в Києві: проблема присвяти / Д. Гордієнко // Історія релігій в Україні. – Львів: Логос, 2007. – Книга І. – С. 306.
14 Айналов Д. В. Мемории св. Климента и св. Мартина в Херсонесе / Д. В. Айналов. – М., 1915. – С. 17–24.
15 Киево-Печерский патерик, или сказания о житии и подвигах Святых Угодников Киево-Печерской лавры [Репринт]. – К.: Лыбедь, 1991. – С. 69–71.
16 Пуцко В. Произведения искусства – реликвии Древнего Киева / В. Пуцко // Russia mediaevalis. – München, 1987. – T. 6. – С. 139–140; Этингоф О . Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI–XIII веков / О. Е. Этингоф. – М., 2000. – С. 143–144.
17 Верещагина Н . В. Климент Римский – небесный покровитель Киевской Руси: [монография] / Н. В. Верещагина. – Одесса: Астропринт, 2011. – С. 120.
18 Александров А. Об установлении праздника Покрова Пресвятой Богородицы в русской церкви / А. Александров // Журнал Московской патриархии. – 1983. – № 11. – С. 70.
19 Миляева Л . С. Новый памятник галицкой живописи XIII века / Л. С. Миляева // Советская археология. – 1965. – № 3. – С. 253, 256.
20 Александров А. Вк. праця. – № 10. – С. 78.
21 Кондаков Н . П. Иконография Богоматери / Н. П. Кондаков. – Пг., 1915. – Ч. II. – С. 96.
22 Там само. – С. 96–99.
23 Александров А. Вк. праця. – № 11. – С. 71.
24 Верещагина Н . В. Вк. праця. – С. 115.
25 Пуцко В. Г. “Богородица Десятинная” и ранная иконография Покровы / В. Г. Пуцко // Festschrift für F. von Lilienfeld. – Erlanfen, 1982. – C. 358–372.
26 Пуцко В. Найдавніші ікони Покрови // Родовід. Наукові записки до історії культури. – К., 1984. – Вип. 8. – С. 31.
27 Там саме. – С. 32.
28 Александров А. Вк. праця. – № 10. – С. 74.
29 Історіографію питання див.: Шумило С. Князь Оскольд и христианизация Руси / С. Шумило. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2010. – 120 с.; Кузенков П. В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках / П. В. Кузенков // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г. Проблемы источниковедения. – М.: Восточная литература, 2003. – С. 10–13; Сахаров А. Н . Дипломатия Древней Руси. IX – первая половина Х в. / А. Н. Сахаров. – М.: Мысль, 1980. – С. 48–49, 53–54, 56–57, 60–65, 79–81.
30 Кузенков П. В. Вк. праця. – С. 15–172.
31 Там само. – С. 15–84.
32 Кузенков П. В. Вк. праця. – С. 107–122.
33 Там само. – С. 50/60.
34 Пападопуло-Керамевс А. И. Акафист Божьей Матери / А. И. Пападопуло-Керамевс // Византийский временник. – 1903. – Т. Х. – Вып. 1–2. – С. 357–401.
35 Лопарев Х р. Вк. праця. – С. 581–628; Кузенков П. В. Вк. праця. – С. 84–85.
36 Шахматов А. А. Повесть временных лет и ее источники / А. А. Шахматов // Труды Отдела древнерусской литературы. – М.-Л., 1940. – Т. IV. – С. 48–49.
37 ПСРЛ. – Т. 2. Проте Ймовірно, тоді була охрещена група росів, що не була територіально пов’язана з Києвом [Див.: Гордієнко Д. Поширення християнства на руських землях у другій половині IX – першій половині Х ст. / Д. Гордієнко // Історія релігій в Україні. – Львів: Логос, 2011. – Книга І. – С. 23–24].
38 Кримський С. Б. Під сигнатурою Софії / С. Б. Кримський // Філософська і соціологічна думка. – 1995. – № 5–6. – С. 238.
39 Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии (IX–XII вв.) / В. П. Степаненко // Античная древность и средние века. – 2000. – Вып. 31. – С. 199; Воронин Н . Н . Вк. праця. – С. 191.
40 Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Киевской Руси (Богоматерь и святые воины) / В. П. Степаненко // Вестник музея “Невьянская икона”. – Екатеринбург, 2002. – Вып. 1. – С. 168.
41 Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 198–199; Він же. Военный аспект культа Богоматери в Киевской Руси. – С. 168.
42 Константин Багрянородный. Об управлении империей / Константин Багрянородній. – М.: Наука, 1991. – С. 80/81.
43 Див.: Андреева Л . А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: латинский Запад и православный Восток / Л. А. Андреева. – М.: Ладомир, 2007. – С. 133–179.
44 Лев Диакон. История / Лев Диакон; Пер. М. М. Копиленко. – М., 1988. – С. 82.
45 Лев Диакон. История. – С. 68.
46 Михаил Пселл. Хронография / Михаил Пселл; Пер. и прим. Я. Н. Любарского. – М., 1978. – С. 10.
47 Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 205.
48 Лопарев Х р. Вк. праця. – С. 589.
49 Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 207; Этингоф О . К ранней истории иконы “Владимирская Богоматерь”. – С. 291.
50 ПСРЛ. – Т. 2. – Ст. 12.
51 Данилевский И. Н . Замысел и название Повести временных лет / И. Н. Данилевский // Отечественная история. – 1995. – № 5. – С. 106.
52 ПСРЛ. – Т. 2. – Ст. 12.
53 Данилевский И. Н . Вк. праця. – С. 107; Петрухин В. Я. “Начало Русской земли” в начальном летописании / В. Я. Петрухин // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80‑летию В. Т. Пашуто / Под. ред. Т. Н. Джаксон и Е. А. Мельниковой / РАН; Ин-т всеобщей истории. – Москва: Языки русской культуры, 1999. – С. 222.
54 Див.: Шахматов А. А. Вк. праця. – С. 92–103.
55 Петрухин В. Я. Вк. праця. – С. 222.
56 Див.: Никитенко Н . Н . Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. историческая проблематика / Н. Н. Никитенко. – К.: ИД “Слово”, 2004. – С. 291–293.
57 Молодован А. М . “Слово о законе и благодати” Иллариона / А. М. Молдаван. – К.: Наукова думка, 1984. – С. 80.
58 Горський В. Іларіон Київський. Русі у історичному вимірі / В. Горський // Давньоруські любомудри / В. Горський, О. Вдовина, Ю. Завгородній, О. Киричок. – К.: ВД “КМ Академія”, 2004. – С. 57.
59 Там само. – С. 58.
60 Молодован А. М . Вк. праця. – С. 88.
61 Горський В. Іларіон Київський. – С. 59.
62 Молодован А. М . Вк. праця. – С. 97–98.
63 Горський В. Іларіон Київський. – С. 60.
64 Там само. – С. 62.
65 Данилевский И. Н . Вк. праця. – С. 103.
66 Изборник 1076 года. – М., 1965. – С. 438–440.
67 ПСРЛ. – Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью / С прил. извлечений из монографии Б. М. Клосса “Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII веков”. – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 9.
68 Киево-Печерский патерик. – С. 60–62.
69 Воронин Н . Н . Вк. праця. – С. 193.
70 Див.: Лихачев Д. С. Градозащитная семантика Успенских храмов на Руси / Д. С. Лихачев // Успенский собор Московского кремля. Материалы и исследования. – М.: Наука, 1985. – С. 17–23.
71 Айналов Д. В. Вк. праця. – С. 20–22; Шестаков С. Очерки по истории Херсонеса в VI–X веках по Рождеству Христову / С. Шестаков // Памятники христианского Херсонеса. – М., 1908. – Вып. III. – С. 134–135.
72 Кондаков Н . Вк. праця. – С. 101.
73 Верещагина Н . В. Вк. праця. – С. 118; Ср. Самойлова Т . Е. Путь в Святую Землю. Корсунская легенда в росписи лоджии Архангельского собора и ее диалог с наружними фресками Благовещенского собора / Т. Е. Самойлова // Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств / Ред.-сост. А. М. Лидов. – М., 2009. – С. 651–652.
74 ПСРЛ, Т. 2, стб. 141–142.
75 Michael Psellos. Scripta minora / Michael Psellos. – Milano, 1936. – T. 1. – P. 10.7.
76 Завгородній Ю. Ю. Успенська церква Печерської лаври – сакральний максимум давньої Русі / Ю. Ю. Завгородній // Наукові записки НаУКМА. – Т. 25: Філософія та релігієзнавство. – К., 2004. – С. 64–69.
77 Верещагина Н . В. Вк. праця. – С. 117.
78 Никитенко Н . Н . Русь и Византия. – С. 291–293; Нікітенко Н . М . Коли і де Іларіон виголосив своє “Слово”? / Н. М. Нікітенко // Могилянські читання 2001 року: Збірник наукових праць. – К.: Віпол, 2002. – С. 136.
79 Жизнь и деяния св. отца нашего Андрея, юродивого Христа ради // Жизнь и деяния св. отца нашего Андрея, юродивого Христа ради. С приложением сочинения архиеп. Сергия (Спасского) “Святой Андрей, Христа ради юродивый, и праздник Покрова Пресвятой Богородицы” / Вступ. ст., пер. с греч. языка и коммент. Е. В. Желтовой. – СПб.: “Издательство Олега Абышко”, 2007. – С. 22
80 ПСРЛ. – Т. 2. – Ст. 28.
81 Александрович В. Старокиївський культ Богородиці-Заступниці і становлення іконографії Покрову Богородиці / В. Александрович // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. – К., 1994. – Т. III. – C. 47–67.

Dmytro Hordienko Establishing the honouring of the Protection of the Most Holy Mother of God in Rus and march on Constantinople in 860 In the article the stage of establishing veneration of the Protection of Kyiv Rus is considered. Special attention is focused on the prevalence of Blachernae legend in the eschatological context that in Kyiv Rus culture, above all, was associated with a miracle of the Mother of God in 860. The paper presents the conclusion about the formation of veneration of the Protection at the time of Saint Volodymyr in the Desyatynna (Tithe) Church. Keywords: Protection, Blachernae cult, St. Volodymyr, Desyatynna Church (Tithes), campaign of 860, Rus, Constantinople.

© Київська православна богословська академія: офіційний сайт провідного закладу вищої духовної освіти України