Київська православна богословська академія

Принцип троїчної ізоморфності (релігійно-філософський нарис)

 Сьогодні серед різних християнських деномінацій існує загальне міжконфесійне занепокоєння з приводу елімінації з богословського і, як наслідок, культурного контексту, системоутворюючого за своєю суттю тринітарного принципу. Про випадання концепту тринітарності з богослів’я та віровчення виразно розповідає аналізування протестанта Юргена Мольтмана: «Чи є Бог строго єдиним, або троїчно-єдиним, це для вчення, рівно як і для етики, як здається, залишає мало різниці. З цієї причини в сучасних апологетичних творах, що прагнуть зблизити християнство з сучасним світом, тринітарне вчення майже ніколи не згадується. Що стосується творів богословівфундаменталістів, то і вони з розробки тринітарних питань зазвичай не починають. Чи йде мова про герменевтичне богослів’я , або про богословську теорію науки – в цих спробах дати сучасне обґрунтування богослів’я вчення про Трійцю центральної ролі не грає».1 Про кризу ідентичності християнства, що проявляє себе у факті забуття тринітарного догмату, говорить і католик Ранер: «Навіть за цілковитої поваги до офіційних церковних і класичних формулювань вчення про Трійцю і за наявності само собою зрозумілої віри в те, що розуміється під цими формулюваннями, слід визнати, що висловлювання про Трійцю, сформовані на зразок катехізисів, є майже незрозумілими для сучасної людини і практично неуникливо викликають непорозуміння»2.

Хоча насправді, «вчення про Трійцю – це не яка-небудь тонка богословська гра думок, але вислів, уникнути якого взагалі неможливо»3. Подібні вислови, що колись справляли враження гарячої напруги «великого вибуху», а тепер, в нашому ще більш секуляризованому світі, нагадують скоріше лише тільки відгомін того вибуху у вигляді охолодженого реліктового випромінювання, насправді і досі потрапляють християнській ортодоксії «не в брову, а в око». Уявлення про Трійцю і тепер втрачають риси системного принципу, спокійне та рівне світло якого повинно освітлювати усі без виключення, в тому числі і найвіддаленіші, ділянки богословської мапи. В ідеалі покликання, за самою своєю суттю, троїчна богословська свідомість, як вихідний та базовий принцип богословського поступу та священної багаторівневої інтеграції, повинна бути тотальною та всеохопною, вона повинна бути у всіх наших духовних подорожах початком та джерелом головного імпульсу руху, закінченням та фінальною метою усього процесу, самим процесом руху та енергією, що забезпечує цей рух. В нашій ситуації цей принцип, завдяки якому система богослів’я будує розгортаєта примножуєсебе, по відношенню до принципу троїчності втрачає риси системності і девальвує до майже маргінального стану своєрідної «палочки-виручалочки», яку зручно використовувати «між іншим», «на випадок» для спасіння ситуації, до принципу Deus ex machina. Як наслідок, якщо уявно видалити цей псевдо-системний принцип, то система загалом не вийде зі стану рівноваги з подальшим колапсом, буде продовжувати спокійно функціонувати, і цього, можливо, навіть ніхто і не помітить.

Про подібну ситуацію не в католицькому чи протестантському, а вже в нашому східнослов’янському православному ареалі, свідчить і той факт, що в більш як чотирьохсотсторіночному покажчику церковно-богословської періодики з 1947 по 2000 рр. питанню троїчного богослів’я присвячено лише чотири позиції (№ 1400 – 1403)4. Відразу слід зазначити, що це ні в якому разі не суто троїчне богослів’я. З іншого боку, це ніяким чином не спроба здолати штучну прірву, утворювану богословською дістінкцією Трійці іманентної та Трійці Ікономічної. Залишимо це справжнім богословам. Наше завдання маленьке: обхідними, майже фарисейськими шляхами, підходити до невичерпної тайни Тройці через усвідомлення та розгортання принципу троїчної ізоморфності. Подібний підхід це завжди сходження, «анабазіс», завжди шлях знизу догори. Обмеженість подібного богослів’я в його дискурсивності, бо переконливість та наративність воно черпає в системі почасти не біблійних, здебільшого раціональних аргументів. Тут августинове та ансельмове «вірую щоб розуміти» (credo ut itelligam) перетворюється на «розумію, щоб увірувати» (intelligo ut credam). Подібний підхід дуже нагадує католицьку схоластичну природничу теологію. Втім, nihil sub sole novum,5 і такий образ думок ми знаходимо вже в апостола Павла6. Наше завдання «повернутися до глибоко інтуїтивного відчуття акту творіння як троїчного розкриття і об’явлення»7, завдяки чому повинен підтримуватись процес оновлення тринітарного вчення і тринітарного мислення в орбіті шкільної догматики.

Нарешті, щоб уникнути звинувачень у надмірній ліберальності та модернізмі, слід сказати, що це ні в якому сенсі не догматичне богослові’я, не патрологія із своєрідним реєстром святоотцівіських цитат, не будь-яка з традиційних дисциплін богословсько-шкільного кола. Це скоріш за все не завжди вдала спроба віднайти обхідні шляхи до до троїчної таїни у форматі своєрідного філософського теїзму. Тема є надзвичайно багатою на творчі інтуїції. Згідно з вимогою всеохопності вищенаведеного принципу, троїчна печатка повинна проявлятися на усіх рівнях і в усіх фазах творіння. Троїчний відбиток повинен бути на складному багаторівневому бутті людини загалом і на таїні її особистості зокрема; на соціальному вимірі людського буття: в родині (шлюбі), суспільстві і, звичайно, в Церкві. Тобто мова може йти про троїчний вимір християнської антропології в усіх її проявах, християнському персоналізмі, християнській соціології та еклезіології. До того ж подібне відношення до об’єкту наших пошуків може проявлятися крізь призму різних підходів: антропологічного, літургічного, аскетичного тощо. У межах коротенької оглядової статті це завдання може виявитися непід’ємним. Ще ширше цей відбиток ми повинні вбачати на усьому творінні, осереддям якого і є Людина і все людське. Саме цей останній пункт і є для нас найбільш важливим, що повною мірою характеризує зміст і завдання роботи: троїчна ізоморфність усього створеного в його, використовуючи назву П. Шервуда щодо богослів’я преп. Максима Сповідника, початку та кінці – ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ8. Тобто згідно з нашим переконанням знаки троїчного калібрування усього створеного повинні внутрішньо спочивати на усьому, що почало бути – від початкового творчого божественного «Хай станеться…» (Бут. 1, 3) через таємниче «Звершилось» (Ін. 19, 30) до остаточного есхатологічного «амінь» (Об. 22, 20.). Розглянемо декілька прикладів, взятих без системи, нашвидкуруч, проте достатньо виразних. Усім є відомий вираз Проспера Аквітанського, що пов’язує літургічне життя із самими основами нашої віри: Lex orandi, lex credendi – закон молитви є законом віри. Отже, згідно із взірцями нашого богослужіння ми можемо судити про нашу надію (1 Пет. 3, 15).

Мова богослужіння і молитви ніби конденсує основи віри. За цим принципом працює літургічне богослів’я, що, працюючи із родовою пам’яттю, «колективним свідомим» народу Божого, видобуває матеріал для струнких богословських побудов. Такими рисами володіє, наприклад, уривок з акафісту Пресвятій Тройці. Усе створене в обох планах буття несе на собі печатку триіпостасності: «Свят єси, Господи Боже наш, знамення триіпостасної істоти Своєї на всіх ділах рук Своїх у світі видимому і невидимому Ти поклав»9. Про внутрішній, структурний відбиток троїчної печатки на усьому тварному свідчить епізод з житія Святителя Спірідона Тріміфунтського. З церковного передання нам відомо, що цей носій апостольської простоти, будучи делегатом на І Вселенському Соборі10, і почувши про жахливу єресь, через яку єретики намагалися зруйнувати таїну Пресвятої Трійці, взяв в руки звичайну цеглину і стиснув її настільки, що з цеглини виділилися три складові: в руках залишилася глина, до гори здійнявся вогонь, який обпалив її, а додолу стекла вода, на який була замішана глина. «Ось три стихії, а плінфа (цеглина) одна, – сказав святитель, – так і в Пресвятій Тройці – три Особи, а Божество єдине»11. Надзвичайно важливим є те, що цей не завжди помітний агіографічний епізод, який, проте, володіє переконливою красою та виразністю справжнього релігійного символу, говорить про всеохопність триадичності буття. Усе без винятку, навіть синтетичне, створене людськими руками, несе на собі печатку співвіднесення із Джерелом усього. Для релігійної свідомості народу циклічний час іноді профанної історії повинен додатково сакралізуватися особливими троїчними ритмами (три Спаси, три Пречистих).

Це одкровення надзвичайного та Священного здавалося б у простих, життєвих і буденних речах, одкровення інтимної близькості Бога і творіння, того що Бог поруч, є настільки поширеним, що воно навіть знайшло відображення у літературнохудожній творчості. Наприклад, у Н. С. Лєскова в «Соборянах»: – <…> Сила Господня! Звук двух последних слов, которые громче других произнес Пизонский, сначала раскатился по реке, потом еще раз перекинулся на взгорье и, наконец, несколько гулче отозвался на Заречье. Услыхав эти переливы, Пизонский поднял над своею лысою головой устремленный вверх указательный палец и сказал: – Трижды сила Господня тебе отвечает: чего еще лучше, как жить в такой тишине и в ней все и окончить12. Створений Св. Іринеєм Ліонським образ Сина і Духа, як двох рук, якими Отець творив усе існуюче «наводить на думку про троїчну структуру усього створіння (vestigia trinitatis – троїчний відбиток) і його діалогічне покликання…»13. Думка про співвіднесеність Трійці і творіння є настільки поширеною, що стала практично «загальним місцем» не тільки в святоотцівській писемності, але і в колі «наших» великих догматичних систем другої половини ХІХ-го століття14. Немає потреби наводити цитати із святоотцівських творів, в яких приводиться подібність явищ природного порядку із таємницею Троїчного буття (сонце, сонячний промінь та світло; коріння, стовбур та плід, навіть, відносно до простору та часу – широта, довгота, глибина та минуле теперішнє і майбутнє тощо). Повний і вичерпний агрегат святоотцівських цитат міститься в тих самих великих догматичних сумах, про які щойно говорилося15. Зрозуміло, в подібному богослів’ї наближення ми ніяким чином не повинні порушити міцну, втім, невловиму, демаркаційну лінію між божественною трансцендентністю, що завжди приховує від нас таємницю внутрішнього буття Бога у Самому Собі, та Його іманентністю по відношенню до світу, завдяки якій взагалі є можливим богослів’я як таке.

Коли ми говоримо про співмірність, співвіднесеність Творця і творіння, то ні в якому разі і ні в якому сенсі мова не йде про тотожність. До того ж ця міра схожості усього створеного, включаючи людину, є різною і раз від разу диференціюється. Є своєрідна градуалістична напруга та експресія троїчної схожості, в якій найбільша частка належить людині. «Світ і все в ньому є не продуктом злого Деміурга, а у вічній раді Св. Тройці виношеним над досконалим творінням Благого Бога. Першооснова світу є божественною, і тому, у дуже умовному сенсі, можна говорити що все у світі є відблиск Божий і носить образ Божий на собі. Проте, досконалою іконою Божою залишається, звичайно, людина»16. Печатка, знак троїчності, що лежить від початку явно чи приховано на усьому творінні, стає для есхатона своєрідним завдатком, або програмою реалізації до тієї міри, коли Бог буде «у всьому все» (1 Кор. 15, 28). Саме в цьому місці слід наголосити на спільний родовий гріх наших старих догматик. Усе тут якось «вокруг да около». Наші шкільні догматики починаються з таємниці Св. Трійці (і по відношенню до творіння із згадуваних аналогій, подібностей), проте Нею не завершуються. Починається все жваво, весело і бадьоро, проте все далі, у міру просування, ситуація поступово змінюється. Закінчується все категоріями за аналогією: пенітенціарною (суд та покарання або виправдання), торгівельно-економічною («мздовоздаяніе»), соціально-громадянською (царювання), морально-етичною (блаженство або смуток), тобто поцейбічними, іманентними категоріями, проте про Св. Трійцю, як фінальне тяжіння та упокоєння (спочинок) всього сущого, мова не йде взагалі17. Щоб переконатися в цьому достатньо переглянути бодай закінчення «змісту» другого тому «Догматики» Митрополита Макарія,18 або познайомитися з цього приводу з думкою його епігона, нашого земляка-українця з Рівненщини, покійного протопресвітера Михаїла Помазанського19, твір якого являє собою не більш як епітоме з того ж Макарія. В таких випадках здається, що висока температура початкового богословського імпульсу не витримує власної напруги і, відповідно до загального закону занепадницького буття, починає охолоджуватись. Наступає «ентропія богословської свідомості», що призводить до остаточної «теплової смерті». Чому так відбувається? Важко однозначно відповісти. Як здається, причин може бути багато. По-перше, це втрата богослів’ям своїх екзистенційних підвалин, відрив богослів’я від практичного духовного життя та духовного досвіду20.

Існує розрив між богословською рефлексією та духовним досвідом. У цьому трагічному відриві богослів’я, втрачаючи природній зв’язок із осереддям людського буття, – серцем та духом, – маргіналізується та переноситься на периферію людського єства у сферу розсудливості, стаючи культурою раціонального, звичайним дискурсом в ряду інших дискурсів. Відірване від живого коріння містики, життя та духовного досвіду від зустрічей з «нумінозним», а замість цього побудоване на чужому досвіді, конденсованому в чужих думках, записаних в книгах, таке богослов’я стає майже виключно розумовою культурою, говорить не «щось», а «про щось», і з «богослів’я життя» перетворється на «богослів’я книги», змінюється остаточно в ерзац–богослів’я і, даруйте, в своєрідне «швидкорозчинне богослів’я». Стандарти богослів’я є не просто надзвичайно високими, а майже абсолютними і одночасно відносними (ось парадокс!), оскільки богослів’я повинно бути формою медіації стосунків Абсолютного Бога та відносного творіння – людини. Звичайно, мова йде про богослв’я в його найвищих покликаннях, яке вимагає цілковитої віддачі усього людського єства в процесі богоспілкування і виключно в цій ролі становить особливий і неповторний етос саме Східно-Християнської Традиції, тобто Православ’я. Хоча і богослів’я як науково-побудовану дослідницьку стратегію (історія богослів’я, або історія догми) важко (а почасти і неможливо) уявити виключно у вигляді наукової, зовнішньої щодо предмету дослідження, реєструючої свідомості без екзистенційної співучасті та глибокого занурення. По-друге, свою роль може відігравати і своєрідна психічна типологія богословів.

Колись ще відомий В.В. Болотов описував різні конфесійні типи істориків Церкви, одні з яких працюють самостійно, а інші постійно страхітливо озираються на непохитний авторитет попередників або на якісь майже метафізичні у своїй незмінності наукові «типи» та «стандарти», боячись, – не дай Боже! – внести невідповідність, щось там порушити і, як наслідок, отримати «по шапці»21. Щось подібне відбувається і в богослів’ї як і будь-якій формі людської діяльності, де заклик до творчості ґрунтується на приматі свободи. Втім, свобода виявляється дуже великою та «непід’ємною» платнею і заради стабільності та психічного комфорту ми радо відмовимося від неї, рабськи схиливши голову перед внутрішніми острахами: «Не дай Боже щось сказати або, ще гірше, написати щось «не те»!». Глибокий аналіз психології страху як головної рушійної сили у виникненні богословських суперечок подається в невеликий книзі архім. Кіпріана (Керна). «У психології богословських суперечок нам здається є первинним – готовність або страх заглибити певну думку, здатність вислухати те чи інше уточнення думки, або ж цілковита нечуйність до цієї богословської сміливості, в основі чого лежить духовна боязкість та певний примітивізм. Але найголовніше, у свідомій і живій участі в церковній вірі, є розумне (а не сліпе і страхітливе) ставлення до догмату. Не усі можуть бути великими вчителями церкви, не всі покликані богословствувати, проте усі покликані свідомо вірити, завжди бути готовими дати відповідь на своє очікування»22. Надзвичайно спокійний та виважений компроміс між особистісною свободою та межами конфесійного ареалу подає Болотов: «Православна церква надає всім свободу богословських досліджень та думок. Вона не вимагає від нас, щоб, незгодні в чому-небудь з думками св. отців і вчителів церкви, ми вбили свої особисті переконання, а вимагає, щоб ми не поспішали, що б ми уважно роздивились, чи не робимо ми в своїх розумуваннях стрибків, для нас самих непомітних»23.

Приблизно таким чином, який, звичайно, не претендує на виняткову глибину, можна намагатися пояснити те мовчання наших старих підручників з догматики про об’явлення Троїчної слави усього сущого в прийдешньому Царстві. Вищенаведені аргументи, що пояснюють наявність факту девальвації або ж навіть елімінації фундаментального принципу троїчної ізоморфности в «кінці», в есхатологічній перспективі, могли б бути лише тривіальною богословською риторикою, якби не неуниклива логіка базового богословського принципу відповідності: будучи початком усього існуючого, його «альфою», Пресвята Трійця повинна бути і завершенням усього існуючого, його «омегою». Звичайно, завжди існує ризик квазі-богословської підтасовки, коли матеріал аргументів ніби штучно притягується до наперед заготовлених почасти довільних схем. Крім того, що майже неможливо писати про те, «чого око не бачило й вухо не чуло, і що на серце людині не впадало» (1 Кор. 2, 9), що «бачимо ми ніби у дзеркалі, у загадці» (1 Кор. 13, 12), ситуація ускладнюється ще тим, що есхатологія залишається одним з найбільш неопрацьованих частин православної догматики. Серйозні системи можна перераховувати на пальцях. Наприклад, «Есхатология Св. Григория Нисского» Ф. М. Оксіюка, а знедавна окремо видана частина з догматики Юстина (Поповича)24. Думку про те, що складання системи православної есхатології повинно стати завданням прийдешніх поколінь богословів, яскраво характеризують слова сучасного патолога А. И. Сидорова: «Можно сказать, что положительное раскрытие православной эсхатологии в ее полной и развитой форме отсутствует и поныне»25. Якщо відносно теорії останньої долі сущого існує певна невизначеність, відсутність остаточної окресленості в нашому богослів’ї, то відносно окремих аспектів цієї теорії не слід очікувати чогось кращого. Це найважливіший і найбільш напружений, «вузловий» момент відносно троїчного догмату та «есхатону», для виразного окреслення якого необхідно звертатися до особливої синтетичної богословської мови, якої немає в Святому Писанні, яка, проте, є надзвичайно виразною і здатна в окремих поняттях висловлювати одним влучним словом рафінований та концентрований сенс, який до цього був достатньо розмитим, розпорошеним та розрідженим в рядках Святого Писання. Наприклад, «Трійця» Святого Феофіла Антиохійського (Ad Autol. II, 15), «єдиносущний» Осії Кодубського, «воіпостасний» Леонтія Візантійського, термінологія Григорія Палами26. Стосовно нашого питання, – есхатологічний вимір троїчного догмату, як фінальна слава сущих, – це поняття «тріадизації», «триадопоезу», (рос.) «отроичивание».

Саме цю, надзвичайно виразну та експресивну категорію як і питання, що її породжують, зазвичай тихо обходять мовчанням застарілі посібники. Справа в тому, що тріадизація є можливою і дієвою лише там, де є діади, а з діадами, як відомо, «працює» діалектика. Для деяких гарячих голів одне це слово, що є ніби блідою страхітливою примарою, вже саме по собі здатне відбити будь-яку творчу богословську жагу. Бо ж, як відомо, батько всіх єресіархів (не хронологічно, а за масштабом фігури та генеративною функцією), Арій, був «людиною не без знання діалектики»27, а «Христос і апостоли передали нам не діалектичне мистецтво і не суєтну науку спокушати, а ясне вчення, що оберігається добрими ділами та вірою».28 У нашому випадку мова йде (і в цьому ми цілком погоджуємося з попередніми висловами) не про діалектику як мистецтво логічного оперування поняттями, не як силогістику і не як особливу культуру мовлення, не винахідливість щодо аргументів під час суперечок (еристика), і навіть не процес розвитку суспільно-історичних формацій: тут діалектика є «плоть від плоті» логіки, психології, епістемології та історії і в цьому «занадто людському» вимірі не долає вузький горизонт іманентної категорії. Йдеться про діалектику як онтологічну категорію, як особливий закон, ритм і пульс усього створеного буття, яке містить у собі діалектичні бінарности та опозиції, зв’язок та творча напруга між якими ентелехіально сублімуються в троїчному вимірі «есхатона», в обожненнілюдини іусього космосу. Може видатись, що втрачаючи якір Святого Письма та покидаючи тиху заводь церковного богослів’я, озброївшись категорією діалектики, ми виходимо у бурхливе море свавілля абстрактних філософських спекуляцій. Проте необхідно стверджувати, що хоч і не за назвою (за відсутністі фразеологічної тотожності – див. вище «Трійця», «єдиносущний», «воіпостасний»), але за самою суттю в якості онто-категорії, діалектика є цілком прийнятною для богослів’я категорією. Для будь-якої уважної, чуйної та прискіпливої християнської душі, що здатна піднятися над «аристотелевим лісом» богословських окремішностей та другорядностей, в цьому ствердженні немає ніякої крамоли. Діалектика з’являється там, де у діалог вступають різні онтологічні агенти: Бог і людина, Бог і світ, людина і світ. Хоча, звичайно, в самому Бозі, в Його трансцендентності, немає ніякої діалектики та пов’язаних з нею множинності і становлення.

Творець і творіння, Абсолют та відносне буття, головні сотеріологічні категорії (втілення та обожнення), Христологія (дві природи, дві волі, «спілкування властивостей та», та перихореза), божественні енергії як форма медіації Бога та світу – все це виявляє природу діалектики Божественного і людського (а в людині і космічного), остаточним здійсненням якої стане трансформація релятивного буття в остаточному «фазовому переході» есхатологічного тріадопоезу. У цьому сенсі ми можемо говорити про діалектику Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідники, Григорія Палами. Це не ідеалістична діалектика Гегеля і не матеріалістична діалектика марксизму-ленінізму, а онто-діалектика християнства. Найбільш яскравий приклад подібної онто-діалектики поданий в «Амбігвах» Преп. Максима Сповідника29, де описується, як окремі онтологічні рівні в Новому Адамі проходять п’ять різних синтезів. Невеликий за обсягом, проте надзвичайно глибокий за змістом цей уривок володіє такою значущістю, Вл. Лоський недаремно присвятив йому окремі рядки детальних коментарів на сторінках свого «Догматичного богослів’я»30. «Вірним їх використанням (сил душі, що поєднують її з Богом та матерією – В. Ш.) Адаму належало на ділі здійснити цю єдність, долаючи і тим самим знищуючи чотири головні розділення: людини – на чоловічу та жіночу стать, землі – на рай та іншу землю, усього видимого творіння – на землю і небо, усього створеного світу – на розумний та чуттєвий. Нарешті, йому належало подолати і п’яте розділення – найвище і невимовне – між творінням і Творцем»31. І хоча у св. Максима Сповідника в цьому місці ми не знаходимо ні буквальної фразеологічної тотожності, ні поняття фінальної, есхатологічної триадизації, сама схема напруги діад-протилежностей з їх подальшим переходом на новий рівень говорить сама за себе. Втім, певні термінологічні паралелі все ж таки мають місце. Преп. Максим услід за ап. Павлом залучає грецьке дієслово καταργέω (слав. «упразняти»), що широко використовувалося у євангельському та патристичному лексиконах. Цей термін виявляє оригінальну концепцію подолання як виповнення, або переходу від частковості до цілісності та випереджає Гегелеве «зняття» (Aufhebung)32. «Ідея упразніння розділень проглядається у славетній теорії Максима Сповідника про подолання Христом п’яти одвічних кордонів: між чоловічим і жіночим, між ойкуменою і Раєм, між землею і небом, між чуттєвим та умоглядним, між створеним та нествореним»33. Наявність подібної теорії дала можливість А. П. Каждану сказати: «Ми могли б назвати христи янство релігією знятого дуалізму, і ми побачимо далі, що саме в цій формулі міститься саме суттєве у християнському світогляді»34.

Тема тріадизації як остаточного есхатологічного виповнення в житті кожної окремої людини, або усього преображеного творіння загалом є особливо близькою для преп. Юстина (Поповича). На цій початковій співвіднесеності Божого та людського будується «Боголюдський метод» пізнання, коли пізнається «Божественне – Божественним, Боголюдське – Боголюдським»35, а, простіше кажучи, «подібне пізнається подібним: людське – людським, Боголюдське – Боголюдським, духовне – Духом Святим»36. Цей закон подібності, апрі орний духовний тріадизм уможливлює вселення Троїчного Бога в людині: «Трисонячний Господь з несказаної Своєї людинолюбності створив людину бути храмом Божим, храмом Святої Тройці»37, «… в якому постійно звершується богослужіння Трисонячному Богу і Господу»38, При цьому, стоячи в ряду еквівокацій, що позначають трансформацію людського в боголюдське, поняття тріадизації, або «отроїчування» за преп. Юстином, виявляє найвищу напругу цього процесу: «І все Його Боголюдське домобудівництво спасіння світу зводиться до того, щоб уся людина: і душа її, і тіло – сповнилася Богом, обожилася, зодягнулася в Господа Христа – охристовилася, обоголюднилася, стала храмом Божим – отроїчилася [курсив наш – В. Ш.]; храмом, в якому через святі Таїнства і святі чесноти живе Трисвяте Божество: Отець, Син і Святий Дух, Тройця Єдиносущна і Нероздільна»39. У цьому процесі тріадизації об’єктивно звершується ікономія Третьої Особи : «Дух Святий вотроїчує і отроїчує [курсив наш – В. Ш.] всякого члена Церкви: спасає, наповнює сенсом, освячує, обожує, обоголюднює». Фокусом, в якому звершується цей процес, точкою перетину Божого та людського, своєрідною трансцендентальною умовою, що випереджає сам процес переходу, є вміщена в нас Богом боголикість, христоликість та тройцеликість [курсив наш – В.Ш.]40 , завдяки яким уможливлюється наближення до Бога-Тройці. У цьому випадку початкова тріадичність людини виступає своєрідним початком (ΑΡΧΗ), завдатком майбутньої повноти та імперативом для дії, що має привести до мети (ΤΕΛΟΣ).

Можна сказати, що тема тріадизації є осьовою для А. Позова, матеріал для антропологічної системи якого розміщується згідно з «витонченою і розгалуженою тріадологічною сіткою»41. Знаменним для нашої теми є той факт, що антропологічна сума цього автора розпочинається з рубрики під назвою «Триєдність». Цей своєрідний зачин цілком тягне на рівень системоутворюючого принципу, крізь призму якого розглядаються інші ділянки. Креатурний та сотеріологічний вимір тріадоморфності в даному випадку не обмежується людиною, а поширюється на все творіння. Тепер догмат Триєдності «став ключем для справжньої онтології, теології, космології і антропології»42. «Триєдність стає прообразом усякого Буття як Абсолютного, так і релятивного, Буття взагалі. Печатка Божественної Троїчності лежить на всьому творінні, а богоподібність творіння є не лише онтичний факт, але і мета, і проблема. Творча тріадизація (τριαδοποίησις) в релятивному (відносному) Бутті, в Космосі і в Людині є продовженням акту творіння і стала законом і заповіддю»43. «Догмат Триєдності, як і інші християнські догмати, що дані в Об’явленні, в той же самий час є досвідними істинами, вони вбачаються і переживаються в unio mystica divina, в божественному містичному єднанні… Звідси – значення істини Триєдності як синтетичного судження a priori для дедукції і інтуїції».44

Нарешті, хотілося б закінчити цитатою про зв’язок есхатології та Троїчного розкриття у світі. Ось вона: «Християнство есхатологічне і буде релігією Духа, релігією Троїчності, що виконує обітницю, надії і очікування. Ми знаходимось ніби в антракті, і в цьому злидарство нашої епохи»45. Тема «троїчного забуття» та його подолання повинна бути поставлена не тільки в колі академічного богослів’я, але, в першу чергу, в системі базової шкільної богословської освіти. Це необхідно створити перш за все для досягнення практичного, життєво-екзистенційного виміру богослів’я, стану «діяльного знання» (Священномученик Петро Дамаскін)46, коли долається іноді наявний трагічний розрив між богословською теорії та молитовною практикою, розумом та серцем, догматикою та аскетикою. Цьому може допомогти використання на шляху до невечірнього Троїчного світла у якості тимчасових богословських милиць вчення про троїчну ізоморфність усього існуючого. 

Протоієрей Віталій ШОПУЛКО


1 Цит. за: Курт Франц. Бог Трóичной любви / Пер. с нем Е. Верещагин; Науч ред. свящ. Е. Гейнрихс. — М.: «Христианская Россия», 2010. — (Серия «Аматека»). — С. 16.
2 Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие / Пер. с нем. Вадима Витковского. — М.: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — (Серия «Современное богословие»). — С. 185.
3 Там само. — С. 190.
4 Богословие и история Церкви: Аннотированный указатель статей центральных периодических изданий Русской Православной Церкви (1947–2000) / Сост. и введ.: монахиня Елена (Хиловская), О.В. Мелихова, О.В. Руколь; Науч. и общ. ред., предисл.: канд. ист. наук А.Г. Дунаев. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. — С. 185.
5 «немає нічого нового під сонцем» (Екл. 1, 9).
6 «Бо Його невидиме від створення світу, власне Його вічна сила й Божество, думанням про твори стає видиме» (Рим. 1, 20).
7 Потье Б. Творение и троичный монотеизм // Символ. — № 48. — С. 63.
8 Шервуд, Поликарп (OSB). Максим и оригенизм. ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ / Пер. с англ. Г.И. Беневича, науч. ред–ие А.М. Шуфрина // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. — СПб.: Изд–во СПбГУ, 2007. — (Византийская философия. Т. 1; Smaragdos Philocalias). — С. 496–528.
9 Акафіст Пресвятій Тройці. Ікос 4 // Акафістник: В 3–ох томах. Т. І. — К.: Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2007. — С. 23.
10 Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. І, гл. 8. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996. — С. 19.
11 На жаль, у найдавніших зафіксованих письмово джерелах цей випадок не згадується. Наприклад, його немає і серед усього житійного матеріалу, зібраного у новій антології, присвяченій Святителю Спірідону [Свт. Спиридон Тримифунтский, Кипрский Чудотворец. Агиографические источники IV–X столетий / Публикация, пер. с древнегреч., предисл. и комм. А.Ю. Виноградова; Науч. ред. Д.А. Поспелова. — Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2008. — 296 с. — (Smaragdos Philocalias)]. У Святителя Димитрія Ростовського є розповідь про присутність Св. Спірідона на І–му Вселенському Соборі, але про випадок з цеглиною не згадується. (День двенадцатый. Житие Святого отца нашего Спиридона Тримифунтского // Святитель Димитрий Ростовский. Жития святых: В 12–ти тт. Т. ІV (Декабрь). — К.: УАННП «Фенікс», 2007 (Репринт: М.: Синодальная типография, 1906). — С. 335–337). Проте постійна вживаність цього образу в іконографічному каноні спонукає нас з радістю прийняти його як благочестиве передання, що торкається самих основ нашої віри, хоча й існує самостійно поза межами історико–скриптуральної бази.
12 Лесков Н.С. Соборяне. Ч. І, Гл. 7 // Лесков Н.С. Собрание сочинений: У 12-ти томах. Т. 1. / Сост. и общ. ред. В.Ю. Троицкого. — М.: Издательство «Правда», 1989. — С. 124.
13 Потье Б. Вказ. твір. — С. 67.
14 Наприклад, на думку Митрополита Макарія, св. Отці «припускали, що оскільки Пресв. Трійця частково відобразилася в своему творінні: то і розум наш може знаходити для себе деякі подібності Її в світі дійсному, тільки подібності самі слабкі і недосконалі». (Макарий, митрополит московський. Православно–догматическое богословие: В 2–х тт. Т. І. — Изд. 5–е. — СПб.: Типо–литография Р. Голике. Спасская улица. № 17, 1895 (Репринт Б/м, б/и, б/г). — С. 208.)
15 Там само. — С. 208–209.
16 Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы — М.: Паломник, 1998 [р:Париж, YMCA– PRESS,11950]. — (Серия «Святые Отцы и Учители Церкви в исследованиях православных ученых» Т. І). — С. 123.
17 Відразу зазначимо, що мова не йде про критику беззаперечних положень Святого Писання, яке для віруючої людини служить абсолютним авторитетом і є повністю «Богом натхненне» (2 Тим. 3, 16). Подібна критика стала б справжньою духовною смертю для християнина. Ми також не намагаємось критикувати богослів’я як таке. Хто ми такі врешті-решт?! Мова йде лише, так би мовити, про виключно людський фактор, а саме про недоліки у вигляді замовчувань, лакун та якихось проваль у колі застарілих, шкільних за своєю суттю, догматичних систем, в яких все починається мовою про Пресвяту і Пребожественну Трійцю, проте мовою про Неї, як це і повинно бути згідно з очікуваннями, все не закінчується.
18 Макарий, митрополит московський. Православно–догматическое богословие: В 2–х тт. Т. ІІ. — Изд. 5–е. — СПб.: Типо–литография Р. Голике. Спасская улица. № 17, 1895 (Репринт Б/м, б/и, б/г). — С. viii–ix.
19 Помазанский М., протопресвитер. Православное догматическое богословие. В сжатом изложении. — Новосибирск–Рига: Издательство «Благовест», Балто–славянское общество культурного развития и сотрудничества, 1993. — С. 219–235.
20 Відразу пригадується цитата з Євагрія Понтійського (а не Ніла Синайського, як вже доведено), що являє собою розвинуту думку його вчителя Григорія Богослова: «Якщо ти богослов, то будеш молитися істинно, а якщо істинно молишся, то ти — богослов». (Слово о молитве, 61 // Евагрий Понтийский. Творения: Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.–греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 83.).
21 Vid.: Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней Церкви: В 4–ох тт. Т. І: Введение в церковную историю / Под ред. проф. А. Бриллиантова. — М.: Изд–е Спасо–Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря, 1994 (р: СПб., 11907). — (Церковно–историческая библиотека). — С. 33–35. Власне в Болотова не два, а три конфесійних типи істориків Церкви. Проте для нас це не є критичним, оскільки головною інтенцією подібної думки є вияв полярності та різкої контрастності, які мають місце не разом в церковно історичній науці (з часу Болотова в цьому сенсі, напевно, мало що змінилося), або богослів’ї, але і взагалі в будь-якій іншій сфері людської діяльності, де присутнім є неуникливий ризик вільної творчості. До того ж і сам Болотов, відтіняючи один негативний, на його думку, тип (папіст), зближує, як це і не видається дивним, два інших (протестант та кафолік): «Вероятно, из сста девяносто семь полагают, что мы к римскому католицизму стоим ближе, чем к протестантизму. На деле, несмотря на провозлашение свободы, протестантизм все–таки ближе к нам, потому что где нет личного убеждения, там нет и веры». (ibid. — р. 35.). Тобто бінарність альтернативи тут присутня.
22 Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. — М.: Паломник, 1995. — С. 11.
23 Болотов В.В., проф. Лекции... Т. І. — С. 35–36.
24 Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви: Эсхатология / Пер. с сербского М.Н. Яценко под ред. канд. филол. наук Е.И. Якушкиной, Общ. науч. ред. канд. ист. наук А.Г. Дунаева. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. — 144 с.
25 Сидоров А.И. Евагрий Понтийский: Жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Евагрий Понтийский. Творения: Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 47.
26 «Весь свій захист православного ісихазму святитель обґрунтовував на церковному Переданні, хоча в термінології іноді і дозволяв собі деякі «вольності»» (Сидоров А.И. Святитель Григорий Палама и его «главы» // Палама, Григорий. Сто пятьдесят глав / Пер. с греч. и примеч. А.И. Сидорова. — Краснодар: Текст, 2006. — (Серия «Патристика: тексты и исследования»; Издательский проект «Библиотека Свято–Ильинского храма города Краснодара»). — С. 8; Див. також: Мандзаридис Георгий. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы / Пер. с англ. В. Петухов. — Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2003. — С. 4).
27 Сократ Схоластик. Ц.И. Кн. І, гл. 5. — С. 10.
28 Там само. — Кн. І, гл. 8. — С. 19.
29 Максим Исповедник преп. О недоумениях к Иоанну [ΧΧΧVI–XXXVII] // Максим Исповедник преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — (Biвliothесa Ignatiana. Богословие, Духовность, Наука). — С. 277–286. [ΧΧΧVI–XXXVII (архим. Нектарий (Яшунский)), XLI (В.В. Петров), PG 91, 1304D–1316А].
30 Лосский Вл. Догматическое богословие / Пер. с франц. // Мистическое богословие. — К.: Христианская благотворительно–просветительская ассоциация «Путь к истине», 1991. — С. 299–301.
31 Неллас П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии / Пер. с англ. Н.Б. Ларионова. — М.: Никея, 2011. — С. 64–65. Ця ще до недавна закрита тема вже достатньо непогано розроблена. Окрім вже наведеного самого перекладу «амбігів» архим. Нектарія (Яшунского) існує робота В.В. Петрова, присвячена аналізу виключно цього складного місця: Петров В.В. «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Петров. — М.: Прогресс–Традиция, 2005. — С. 147–271; Петров, В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. [Текст] / В.В. Петров; Рос. акад. наук, Ин–т философии. — М. : ИФРАН, 2007. — 200 с. Звичайно, не обійти роботу Єпіфановича, що стала класикою: Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. — М.: Мартис, 1996. — С. 74–78. Цікаво, що якщо в останнього (Єпіфанович) інтуїції Максима «про ці п’ять «розділень» черпаються з якогось давнього джерела» (С. 75), то для Петрова джерелом любомудрія Максима є церковна традиція – від апостола Павла до Григорія з Ниси (Vid.: Петров 2007 — С. 51–66).
32 Див.: Морозова Дарина. Упразняти // Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Том перший. — К.: ДУХ І ДІТЕРА, 2009. — С. 542–545.
33 Там само. — С. 544.
34 Каждан А.П. Византийская культура (Х–ХІІ вв.) / А.П. Каждан. — Изд. второе, испр. и доп. — СПб.: Алетейя, 2006. — (Серия «Византийская библиотека. Исследования»). — С. 132.
35 Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви: Пневматология / Пер. с сербского М.Н. Яценко под ред. канд. филол. наук Е.И. Якушкиной, Общ. науч. ред. канд. ист. наук А.Г. Дунаева. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. — С. 31.
36 Там само. — С. 33.
37 Там само. — С. 36.
38 Там само. — С. 38.
39 Там само. — С. 43.
40 Там само. — С. 52 і 54.
41 Н.К. Гаврюшин. Самопознание как таинство. (Предсловие) // Русская религиозная антропология. Т. 1. — М., 1997. — С. 41. (Цит. за: Ершов С.А. Грек из России: врач и богослов // Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. — СПб.: Изд–во С.–Петерб. ун–та, 2008. — С. 15.)
42 Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. — СПб.: Изд–во С.–Петерб. ун-та, 2008. — С. 21.
43 Там само.
44 Там само. — С. 22.
45 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого / Николай Бердяев. — М.: АСТ: Астрель: Полиграфиздат, 2011. — (Philosophy). — С. 355.
46 Священномученик Петр Дамаскин. Творения / Пер. архим. Ювеналия (Половцева). — Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2009. — (Сокровищница святоотеческой письменности). — С. 48–49.

Archpriest Vitaly Shopulko The principle of the Trinity isomorphism determination (Religious-philosophic essay)

© Київська православна богословська академія: офіційний сайт провідного закладу вищої духовної освіти України