Церква Христова – Царство Боже на землі (есхатологічний аспект)

Термін «есхатологія» походить від грецького слово «‘΄εσχατον», що означає «останній», «кінець», «крайня межа». У найзагальнішому значенні есхатологія – це вчення про «останні речі», про кінцеву долю світу і людини. Є щось в людині, що не може вкластися в цей тривимірний світ, в категорії часу і простору. І саме це знаходить своє вираження в релігії.

«Церква – єдина з Господом:
Його Тіло, плоть від плоті Його.
Церква жива лоза, яка живиться Ним
і росте в Ньому.
Ніколи не думай про Церкву
окремо від Господа Ісуса Христа,
від Отця і Святого Духа».
Св. Іоан Кронштадський [24, с. 18].

Термін «есхатологія» походить від грецького слово «‘΄εσχατον», що означає «останній», «кінець», «крайня межа». У найзагальнішому значенні есхатологія – це вчення про «останні речі», про кінцеву долю світу і людини. Є щось в людині, що не може вкластися в цей тривимірний світ, в категорії часу і простору. І саме це знаходить своє вираження в релігії. Через релігію людина перемагає геоцентризм і намагається подолати егоїзм. Тому у всіх язичницьких народів, на якому б ступені розвитку вони не були, ми знайдемо щось таке, що можна назвати есхатологією, певне переконання про кінець світу, певний погляд на майбутню долю людини. Ці есхатологічні уявлення можуть бути потьмареними і нерозвиненими, а іноді, навпаки, можуть відрізнятися яскравістю образів, але вже сам факт їх загальності говорить про те, що есхатологічні питання виникають в людині самі собою, природно і незалежно від того, на якому ступені розвитку культури вона знаходиться. Християнське богослів’я – це завжди есхатологія. Це дещо затемнюється нашою мовою «першого пришестя» і «другого пришестя», неначе вони стосуються до різних речей: перше – до минулого, до того, що відбулося дві тисячі років тому, а друге – до того, що відбудеться в якийсь невідомий момент в майбутньому, до есхатологічної драми з іншим, ще з нерозкритим змістом [31, с. 12].

Зустріч із Христом – завжди есхатологічна і сама є змістом есхатології. Розіп’ятий і Воскреслий Христос є початковою і кінцевою точкою богословського міркування – Він Альфа і Омега (Одкр. 1: 8); Він Той, Ким все створене, до Якого йде все, з’єднуючись в Ньому як з Главою всього, і це, безумовно, задум Божий від вічності (пор. Еф. 1: 9 – 10). Але цей одвічний задум відомий лише в кінці: «Він призначений ще раніше створення світу, але з’явився в останній час для вас» (1 Пет. 1: 20). Початок і кінець всього не тільки співпадають у Христі і з Христом, але, як говорить священномученик Іриней Ліонський, «Він початок, що з’явиться в кінці» [16, с. 475]. Ми озираємося назад на останній образ, який є у нас про Христа в цьому світі, на його Хрест і Страждання, але спрямовуємося вперед назустріч есхатологічному Господу [5, с. 67]. Православний християнин швидко усвідомлює свою приналежність до громади. «Ми знаємо, коли падає хтось із нас, – пише О. Хом’яков, – він падає один, але ніхто один не спасається. Ті, що спасаються, спасаються в Церкві як члени її, в єдності з усіма іншими її членами» [30, с. 9]. Через одну Людину в царство гріха і смерті увійшло Царство Боже – царство любові, добра та вічного життя. Але цю перемогу Господь здобув не для Себе, а для інших, для всіх тих, хто здатний осягнути і ввійти в Його Царство. І тому з самого початку Він обирає дванадцять свідків, щоб вони були з Ним, слухали Його, бачили Його діла, смерть, воскресіння та прославлення. Господь обіцяє цій спільноті нового Утішителя – Святого Духа, Який утвердить її. Як говорить св. Іриней Ліонський: «В Церкві Бог встановив апостолів, пророків, вчителів та всі інші дії Духа, до яких не належать ті, хто не згідний з Церквою… Тому що там, де Церква, там і Дух Божий, а де Дух Божий, там і Церква та вся благодать…» [16, с. 312]. Відновивши людську природу та спасши нас від гріха і смерті, Господь дав Свою жертву всьому людству. Від людей вимагається лише прийняти викупительні плоди цієї жертви. Христос прийшов на землю не для того, щоб сповістити людям моральні істини, щоб створити зовсім нове життя для людства – Церкву. Христос Сам казав, що Він побудує Церкву (Мф. 16: 18). Ця нова спільнота людей, за думкою Самого Засновника, суттєво відрізняється від всіх людських об’єднань, товариств чи спільнот. Христос Сам називав Свою Церкву Царством Божим у звертанні до Своїх послідовників. Він свідчив, що це Царство не від світу цього (Ін. 14: 27; 15: 19; 17: 14, 16; 18: 36), воно не схоже на земні політичні царства. Поняття «Церква» у всій його глибині важко відобразити коротким визначенням. В буквальному сенсі, Церква є «зібрання» від грецького εκκλησία, що походить від εκκαλεϖ – збираю. В такому значенні використовувалось воно і в Старому Завіті (євр. Kahal) [24, с. 142]. Слово «Церква» в Священному Писанні вживається в різних значеннях. Інколи воно означає всезагальну спільноту або зібрання людей (Пс.25: 5; Діян. 19: 32); або ж як зібрання віруючих людей для молитви та священнодійства (Діян. 14: 27; 1 Кор. 14: 23); зібрання пастирів Церкви [17, c. 34]. Той, хто пише про Церкву, звичайно, зобов’язаний звернути свій погляд на того апостола, який найбільше потрудився над розкриттям догматичного вчення про сутність Церкви. Мова йде про ап. Павла з його ґрунтовним вченням про Святу Церкву як «Тіло Христове» [2, с. 4]. В його посланнях ми читаємо: «Бо всі ми одним Духом хрестилися в одне тіло… І ви тіло Христове, а нарізно – члени» (1 Кор. 12: 13, 27). Образ тіла найкраще зображає взаємозв’язок між членами цієї спільноти. Аналогія проводиться з органами єдиного тіла: «Бо як в одному тілі маємо багато членів, але не всі члени виконують однакові дії, так багато нас становимо одне тіло у Христі, а окремо один одному є члени» (Рим. 12: 4 – 5). «Та Бог розмістив члени, кожний з них у тілі, як було Йому угодно» (1 Кор. 12: 18). «Тому, чи страждає один член, з ним страждають усі члени; чи славиться один член, з ним радіють усі члени» (1 Кор. 12: 26).

Незважаючи на те, що Священне Писання називає Церкву різними іменами, як «паства», «народ Божий», «храм», «Царство Христове», «дім», але там, де воно доходить суті та більш глибокого розуміння природи Церкви, завжди називає її «Тілом Христовим» (Еф. 5: 23; 1 Кор. 10: 27; 12: 12; Рим. 12: 4; Кол. 1: 18). Це ще більше свідчить, що саме таке найменування Церкви є більш, ніж назва по порядку чи символ для наочного зображення взаємного відношення членів Церкви між собою. Тут треба дивитися глибше, це вказівка на дійсну природу Церкви як таємничо-реального об’єднання Бога і людей у Христі. Чітко виражено таку єдність у текстах Нового Завіту, а саме в Посланнях ап. Павла до Ефесян (Еф. 1: 23) та Коринфян (1 Кор. 12: 27) (Церква «є тіло Його, а ви – Тіло Христове») [22, с. 143].

В Церкві реально й відчутно присутній Бог. Ми віруємо, що Христос, вознісшись на небо після Свого воскресіння, не залишив учеників, але невимовним чином залишився посеред них [9, с. 126]. Його обітниця «Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28: 20) виконується в Церкві, котру Він заснував . Св. Іоан Кронштадський у своєму щоденнику пише: «Навчіться славити Бога тут на землі, щоб приготуватися до небесного славлення. Церква – земне небо, або по-іншому – безкінечне небо» [14, с. 43]. «Церква є земне небо, де небесний Бог живе і діє», – говорить святий Герман, патріарх Константинопольський [10, с. 110]. Церква твориться таїнствами, кожне з яких припускає найбезпосереднішу участь у смерті і Воскресінні Христа і особисте єднання з Ним. Церква – плід подвигу Христового, його, скажімо, – «короткий виклад». Церква була метою і задумом «сходження з небес» Христа – задля нас людей і ради нашого спасіння. Тільки під таким кутом можна правильно і повною мірою зрозуміти природу Церкви. Центральне місце при такому тлумаченні займає людська природа Христа – Його власна і, проте, «загальна» – екзистенційна передумова Церкви. Церква – це безперервна присутність Спасителя у світі. Христос, що вознісся на небо, не віддалився, не відлучився від світу. Сила і влада Церкви земної вкорінена саме в цій таємничій «присутності», що робить її Тілом Христовим, а Христа – її Главою. Вона існуватиме на землі до здійснення всіх діл Божих [13, с. 38]. Православна ідея Церкви має безперечно духовний і містичний характер в тому значенні, що православне богослів’я ніколи не розглядає земний аспект Церкви як ілюзію: воно завжди мислить про Церкву в Христі і Святому Дусі. Всяке Православне мислення про Церкву починається з особливих відносин, які існують між Церквою і Богом. Ці відносини можна виразити так: Церква є образом Святої Тройці, вона є Тіло Христове і вона є постійна П’ятдесятниця [29, с. 148]. У Cвященному Писанні Церква іменується Царством Божим або Царством Небесним (Мф. 3: 2; 4: 17; 6: 10; 33: 9; Мк. 10: 14 – 15; Лк. 12: 32; 17: 21; Ін. 3: 5; 18: 36;). У звичайному вживанні цього слова ми називаємо «царством» високий ступінь розвитку суспільства – держава з його законодавчими, юридичними, виконавчими та іншими інстанціями. Держава складається з громадян, уряду, адміністрації; вона має свої закони, свою мову, звичаї, армію.

Церква – теж царство, але особливе, благодатне. Вона складається з людей, що морально відроджуються. Як Царство вона має свого Главу – небесного Царя, Господа Ісуса Христа, Сина Божого, має також свої закони, певну внутрішню структуру, служителів (ієрархію) і своїх громадян – віруючих християн [34, с. 125]. Без цих якостей вона була б не царством, а чимось невизначеним і таким, що існує без певної форми. Християнин користується всіма привілеями Духовного Царства, до якого він належить, але разом з тим, він не тільки споживач, але і активний «громадянин», який сприяє загальному благу. Церква, будучи Тілом Христовим і Царством Небесним, в середині себе вже переступила межу історії, але цим не обмежується історичний термін, що залишився (і в цьому значенні останній) для світу [4, с. 5 – 6]. «У славі Отця прийде Христос і «…праведники засяють, як сонце…» (Мф. 13: 43); вони стануть світлом і бачитимуть Світло, видовище приємне і святе, доступне серцю, що очистилося; частково це світло сяє сьогодні як запорука для тих, хто безпристрасністю піднісся над всім. Христос явним чином прославить синів воскресіння (Лк. 20: 36), які насолодяться вічністю і славою в спілкуванні з Тим, Хто дарував нашій природі Божественну славу і сяйво» [12, с. 45 – 46]. Звичайно, найдоречніше вирішені есхатологічні питання в християнській релігії. З упевненістю можна сказати, що тільки в християнстві і можлива у власному значенні есхатологія, тільки християнська релігія справжня «релігія уповання». Не знаючий домобудівництва спасіння язичник міг тільки гадати про той або інший кінець світу, не маючи для своїх гадань міцної основи. Християнин таку основу знаходить в божественній ідеї спасіння, яка поступово здійснюється в світі. Непохитним щодо цієї ідеї є історично засвідчений факт явлення в плоті ради нас і нашого спасіння Ісуса Христа – Сина Божого. На цьому факті утримується вся християнська віра. Основуючись на факті явлення Бога у плоті, Церква переводить погляди християн до майбутнього, на той час, коли завершиться здійснення божественного плану спасіння, коли плоди голгофської жертви будуть остаточно засвоєні людством [8, с. 31 – 32]. «Ми пізнали безсилля смерті перед єдиним Переможцем її, і нас більше не лякає смерть, оскільки воскреслий Господь дарував нам благодатні сили воскресіння, за допомогою яких ми перемагаємо смерть. Для християн не існує більше ні смерті, ні смутку, ні зітхання за померлими. Всі ми живі, вічно живі в Господі Ісусі. Всі наші дні спрямовуються до того Великого дня Господнього, в який Він знову прийде на землю, щоб привернути нас в Царство любові Його» [10, с. 475]. В різні історичні епохи спостерігалося пожвавлення есхатологічних очікувань і настроїв, які деколи набували крайніх форм. Подібне особливо є характерним для переломних моментів історії, коли люди стикаються з новими, незвичайними суспільними явищами і процесами. Звернення до окремих аспектів повинне сприяти виявленню есхатологічного вчення Церкви в світлі її цілісного віровчення. А краще сказати навпаки: ми повинні не есхатологію зрозуміти як один з елементів віровчення, але саме віровчення побачити в його есхатологічному аспекті. Згідно з християнським апокаліптичним баченням, реальність перетворюється в Другому Пришесті Ісуса Христа, вона виходить за межі часу і циклічної історії, але не зникає остаточно. Нові небеса і нова земля християнства це не райські умови прийдешнього, але особлива позачасова реальність. «Новими» вони називаються в специфічно християнському значенні – вони ніби нетварні і нескінченні, обожені в променях слави Господньої, в сяйві Божественних енергій предвічної Тройці. Все, охоплене «звершенням всіх звершень», творіння, входить в кінці часу в особливий процес, званий Страшним Судом, вирок якого у кожному конкретному випадку зв’язаний з трансцендентною істиною, з передвічним планом Абсолюта. Значення втілення настільки метафізичне й унікальне, що факт його перевертає всю структуру традиційного циклічного бачення реальності, що «ні юдеї, ні еліни» не можуть вмісти есхатологічного парадоксу християнського благовістя. Християнська реальність Церкви випадає зі вселенної. «Майбутній вік» і «життя майбутнього віку» в православній термінології стосуються не просто життя душі після смерті тіла, але реальності, яка почнеться після Страшного Суду і яка не матиме ніяких спільних вимірів ні з часом, ні з іншими формами тривалості і, більше того, буде трансцендентна щодо самої вічності. У «майбутньому віці» «часу вже не буде», як не буде смерті. Не буде ні початку, ні кінця, ні межі між існуючим і неіснуючим, між «є» і «немає». Тварна реальність буде «втягнута» в нетварне, але при цьому вона сама не перетвориться на нетварне, а збереже свою колишню якість, придбавши одночасно з цим якість нову [13, с. 62]. Розташування членів Символу віри допомагає нам усвідомити це есхатологічне спрямування. Смерть і воскресіння Ісуса Христа обґрунтовують наше очікування майбутнього життя [33, с. 8]. У Священному Писанні мовиться про «останній час» (Іс. 2: 2; Дан. 8: 19) і про «останні дні» (або «останній день» – Іов. 19: 25; Ін. 6: 39). Мовиться і про те, що настане великий «День Господній», коли Бог звершить Свій суд над світом, що відступив від Нього. Звідси перший зміст есхатології: буття цього світу в часі, світу, який з нічого створений Богом в результаті Його творчого акту, матиме завершення. Історія цього світу має не тільки початок, але і кінець. І цей кінець історії буде також і завершенням домобудівництва нашого спасіння. Проповідь Христа Спасителя почалася словами про прихід Царства Божого (Мф. 4: 17; Мк. 1: 14 – 15). Кажучи про Царство, Господь не пояснював, що означає це поняття, Його слухачам воно було добре знайоме. Христос сповіщав про Царство як про реальність сьогоднішнього дня, непомітно проникаючу в світ, без тих космічних знамень, на які чекала старозавітна есхатологія. Такий непримітний прихід Царства складає осердя Євангелія. З євангельських притч виявляється, що і суд, і спасіння явилося світу вже з того моменту, коли Ісус Назарянин проголосив настання Царства. Воно в майбутньому, але одночасно вже тут, серед людей (Лк. 17: 20 – 21). Проте воно готується поступово (Лк. 13: 18 – 21), а всякий, хто вміє розрізняти знамення часу, зможе побачити ознаки настання Царства (Мф. 24: 32). Вся апостольська проповідь була пройнята духом есхатології, сподіванням повноти буття, причастя перетвореного світу до Божественного життя. Новозавітна есхатологія вчить нас про повну трансформацію людської природи в прийдешньому Царстві Божому. «Християнство як таке, – відзначає Є. Трубецький, – тобто як віра в Христа, Месію Ісуса, необхідно від початку пов’язувати з есхатологією, що складала не випадковий додаток, а істотний елемент Євангелія Царства. Не відмовляючись від самого себе, християнство не може відмовитися від віри в Царство Боже, в кінцеву, досконалу реалізацію Бога на землі [28, с. 234]. Окремі образи християнської есхатології можна пояснювати історично, але основна ідея її засвідчена життям і смертю Христа Ісуса і Новим Завітом, починаючи з молитви Господньої, являє і до цих пір життя християнства – віра «в Єдиного Бога Отця Вседержителя». Характерна межа Євангелій в тому, що есхатологічне завершення історії і есхатологічна надія зосереджені в них на особі Ісуса Христа. Можливо, найважливішим досягненням сучасної новозавітної науки був доказ того, що есхатологія складає серцевину проповіді Ісуса Христа і, отже, серцевину всього Нового Завіту. Він передбачав воскресіння мертвих (Мк. 12: 18 – 27) і Страшний суд (Лк. 10: 3 – 15; 11: 31 – 32). Він говорив про винагороду праведників (Лк. 6: 20 – 23) і покарання грішників (Лк. 6: 46 – 49). Найважливішим внеском Ісуса Христа в есхатологію стало явлення христології. Ісус Христос не відносив настання Царства Божого до майбутнього. Він сповістив про Його присутність в сьогоденні (Лк. 11: 20) та про таємниче перебування Його на землі (Мк. 4: 11 – 12, 26 – 29). Воскресіння є благою звісткою Нового Завіту. Апостол Павло каже, що воно є «благовіствування, яке я благовістив вам» (1 Кор. 15: 1).

Християнське очікування воскресіння мертвих засноване на подоланні Спасителем смерті і своїм джерелом має воскресіння Боголюдини. Садукеям, які взагалі ставили під сумнів воскресіння, і особливо всім, хто з недовір’ям ставився до воскресіння мертвих, ап. Павло підкреслить своєю класичною фразою зв’язок воскресіння Христового і воскресіння всіх людей у момент завершення історії: «Якщо нема воскресіння мертвих, то і Христос не воскрес. А якщо і Христос не воскрес, то й проповідь наша марна, марна і віра ваша» (1 Кор. 15: 13 – 14). Недолік віри у воскресіння мертвих ставить під сумнів і саме воскресіння Христове. Віра у воскресіння є головною ознакою християнства. Ознакою, яка визначає його процвітання або ж падіння. Висновок може бути лише однозначним – якщо немає воскресіння мертвих, тоді немає і християнства. Очікування воскресіння мертвих демонструє характер християнської антропології й есхатології, тому воно і було включене в Символ Віри як сповідання віри. Віра у воскресіння мертвих підтверджує християнську концепцію, за якою, як дає визначення свт. Григорій Ниський, людина є «прикордонною», тобто знаходиться на межі матеріального і духовного світу. Тоді як душа її «безтілесна і розумна», тіло її «тілесне і речове» [7, с. 14]. Християнська віра у воскресіння мертвих є викликом для логіки людини, важко прийняти таку дивну ідею, якої вона дійсно не може витримати. Проте те, що виходить за рамки людської логіки, є для Церкви основою буття. Звичайно, воскресіння мертвих не є якимсь самостійним баченням Церкви. Воно зв’язане безпосередньо й істотно з іпостассю Ісуса Христа. Своїм Воскресіння з мертвих Христос відкрив новий шлях в людській історії. Так Христос став новим Адамом. «Бо як смерть через людину, так через людину і воскресіння мертвих. Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть» (1 Кор. 15: 21 – 22). Воскресіння з мертвих, як вже було сказано, має христоцентричну основу і є наслідком воскресіння Христового, даром, що людство отримало від перемоги над смертю. Якщо перший Адам своїм свобідним вибором відкрив двері смерті, другий Адам – дав життя світу. «Як в Адамі всі вмирають, так в Христі всі оживуть, кожний у своєму чині: первісток Христос, потім ті, які увірували в Христа, в пришестя Його» (1 Кор. 15: 22 – 23). Церква як суспільство віруючих живе в світі, який часто наповнений руйнуванням, розділенням, насильством і смертю. Серед цього світу, що відрізняється егоцентризмом і немічністю, Церква втілює життя Царства. Так, майбутнє Царство Боже є справжнім через присутність в світі Церкви [11, с. 12]. Вся проповідь Церкви є постійним нагадуванням того, що теперішній час і останній (το εσχατον) зустрічаються в особі Ісуса Христа. Син Божий, що втілився, зробив у Своїй іпостасі зустріч не тільки тварного і нетварного, але і часу та вічності. Церква вірить в те, що з воскресінням Христовим тимчасовість, яку підтверджує біологічна смерть, вже піднеслася до якісно нового життя. Ця віра відображена в пасхальному гімні: «Христос воскрес із мертвих, смертю смерть подолав і тим, що в гробах, життя дарував» [32, с. 57 – 58]. Зустріч часу і вічності, тобто преображення тимчасового шляху, що веде до смерті в шлях, що веде до нового життя, Церква переживає кожного моменту і на кожному місці в Євхаристичному спілкуванні. Євхаристичне спілкування переносить віруючих з бурхливого і скороминучого часу в літургійний час, тобто в постійний час. Спільність Євхаристії Церкви є кращим доказом того, що есхатологічне життя (ή ζωη του εσχάτου) є справжньою дійсністю християнського буття. Якщо розглядати буття цього Богом створеного світу з погляду священної історії, то есхатологія вказує на останню подію в низці тих, що визначають її послідовність подій: творіння – гріхопадіння – спасіння – друге пришестя (парусія). Пришестя Христа Спасителя завершує історію цього світу і відкриває нову метаісторичну реальність [18, с. 73]. Проте з богословської точки зору неможливо обмежитися лише «історичним» розумінням есхатології, бо у неї є й інший зміст. Якщо ми звернемося до свідчення первоверховного апостола Петра, то побачимо два, на перший погляд, суперечливих твердження. З одного боку, в своєму Другому Посланні він говорить про «останні дні», маючи на увазі «день Суду», настання «Дня Господнього» – пришестя дня Божого, в який запалені небеса руйнуватимуться і стихії, що розгорілися, розтануть (2 Пет. 3: 10 – 12). Тут же апостол говорить про обітницю нового неба і нової землі, на яких живе правда (2 Пет. 3: 13). А з іншого боку, що говорить апостол Петро в день П’ятдесятниці? Для того, щоб тлумачити присутнім зміст події, що відбулася на їх очах, – Зішестя Святого Духа на учеників Христових, апостол приводить старозавітне есхатологічне пророцтво. Це слова пророка Іоїля про при йдешнє настання Дня Господнього, великого і страшного, коли Бог виллє від Духа Свого на всяку плоть (Іоїл. 2: 28; Діян. 2: 17). І в даному випадку «останніми днями» апостол іменує час виявлення благодаті Духа Святого на початкову Церкву апостолів і учеників Христових. Як же примирити цю видиму суперечність апостольського свідчення? Вона примиряється тоді, коли ми в одному баченні об’єднуємо обидва значення християнської есхатології – «історичний» і той, який відкривається в благодатному духовному досвіді Церкви Христової. І тоді есхатологічним сповіщенням є саме Євангеліє Господа нашого Ісуса Христа, тобто благовістя про пришестя в світ Спасителя. «Останній» – це Христос. Так, в книзі апостола і євангелиста Іоана Богослова, про Христа мовиться, що Він є Перший і Останній («протос» і «есхатос»), Який був мертвий, і ось, живий (Одкр. 2: 8). І Сам Господь говорить: Я є Альфа і Омега…, Який є і був, і гряде, Вседержитель (Одкр. 1: 8).

Таким чином, «останній час» – це насамперед та повнота часів (Гал. 4: 4), коли являється Син Божий, Який у втіленні стає Сином Людським. З пришестям ЦаряХриста приходить і Царство Боже. Вперше воно приходить не помітним (Лк. 17: 20) для зовнішнього світу чином. Більше того, світ відкидає Христа як Спасителя. Але Царство Боже знаходить місце усередині кожного ученика і послідовника Христового, серед нас, християн (Лк. 17: 21). В той же час владарювання Бога в Церкві ще не є перемога Царства Божого у всьому світі [21, с. 6]. Церква є присутність Царства Божого на землі, але «світ цей», у євангельському значенні цього поняття, залишається поза Церквою. Світ, який «в злі лежить», в якому царює гріх і перемагає тління, – цей світ перебуває в очікуванні кінця, завершення своєї історії [13, с. 34 – 35]. В результаті гріхопадіння людина відпала від Бога. Проте Бог, багатий милістю, не знехтував Своє творіння і все зробив нас ради і ради нашого спасіння – аж до того, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб всякий віруючий в Нього не загинув, але мав життя вічне (Ін. 3: 16). Це вічне життя, уготоване вірним чадам Христовим, настане вже після есхатологічного завершення буття «світу цього». У Нікео-Константинопольському Символі Віри ця есхатологічна істина виражена у формі покладання надії кожного віруючого християнина: «Чекаю воскресіня мертвих і життя майбутнього віку». Ці слова вказують на дві майбутні есхатологічні події. По-перше, всі померлі воскреснуть з мертвих «в останній день»; і, по-друге, відкриється «новий вік», новий перетворений світ, насельниками якого стануть всі, хто знайшов спасіння в Христі. А між цими подіями – Суд Божий над старим світом [9, с. 79]. Завершує історію вселенної День Господній, який стає початком невечірнього дня, а есхатологічний кінець світу є початок нескінченного Царства Христового. Церква через віру переживає в сьогоденні те, на що сподівається як на очікуване і прийдешнє. Тобто виконання часу є вже сьогоденням і формує історію та характер віруючих. Таке переконання додає історичній дійсності її справжню цінність. Історія вже не складає собою якусь непроникну і самостійну величину, але вступає в природний зв’язок з виконанням часу (έσχατο) і дійсно набуває своєї цінності у своєму завершенні. В Символі Віри дієслово «чекаю» (слов’янською «чаю») (προσδοκώ) знаходиться одночасно в повній відповідності з дієсловом «вірити» (πιστεύω). «Чекаю» означає твердо вірити в щось, яке є визначене і не піддається ніякому сумніву. Між поняттями «чекаю» і «надія» є деяка різниця. Чекання означає очікування з впевненістю, тоді як надія може ототожнюватися із сподіванням, може бути лише психологічним очікуванням недосяжного. Святитель Григорій Богослов, кажучи про це, друге, значення надії, говорить так: «Надія є спілкування з відсутнім предметом. Скасування його приводить до відчаю» [6, с. 234]. Тому якщо надія є не «відомою» (2 Кор. 1: 7), а безпідставною мрією, вона може приводити до відчаю. Тому не випадково отці Другого Вселенського Собору для звернення до пост історичної драми використали в Символі Віри не термін «надіємося», але «очікуємо». Християнський філософ і апологет Аристид вже в другому столітті дав визначення християнам, які знаходяться на межі зустрічі історії і пост історії: «Християни ведуть свій родовід від Господа Ісуса Христа […] шукаючи правду, вони знайшли її […] знають Бога Творця, через Якого все і від Якого все, в Синові Єдинородному і Дусі Святому … очікують воскресіння мертвих і життя будучого віку» [15, с. 63; 19, с. 166]. Нас не повинно дивувати те, що слова із Символу Віри «очікуємо воскресіння мертвих і життя будучого віку» відомі, дослівно, вже з другого століття. Церква вже з початку свого існування жила як есхатологічне суспільство, в якому починається, оновлюється і переживається життя виконання часів (των εσχατων). Цю церковну свідомість виражають Апостольські Постанови, коли говорять про християн, що вони «насолоджуються очікуванням Вічного Царства через віру […] є співспадкоємцями і співучасниками улюбленого чада Ісуса Христа» [25, с. 107 – 108]. Очевидним є те, що есхатологічне очікування, яким завершується Символ Віри Нікео-Константинопольського Собору, є не якою-небудь самостійною проповіддю, але проголошенням, зв’язаним в своїй суті з іпостассю Христа і засноване на «знову грядущому» Господі Слави. Есхатологічне сподівання взаємно пов’язане з християнським сповіданням того, що втілений і воскреслий з мертвих Господь Ісус Христос прийде знов «у славі судити живих і мертвих». Очікування пришестя Царства пов’язане безпосередньо з вірою в Друге пришестя Господа. В правді Сина Божого, «…що від Духа Святого і Марії Діви» воплотився, як зауважує свт. Кирил Єрусалимський, [20, с. 135] «все в більшості своїй подвійне». Є «подвійне народження, одне від Бога предвічне, а інше від Діви, коли настала повнота часу». Подвійними є і зішестя: «одне непомітне, а друге – славне, майбутнє». У першому своєму пришесті Син Божий «був повитий пеленами у вертепі», а в другому «одягнеться світлом, як ризою» (пор. Пс. 103: 2). У першому пришесті Він «…зазнав сором, хрест та смерть», а в другому Він прийде «з небесними силами, що Його прославляють». Таким чином, ми, віруючі, «пришестя проголошуємо […] друге багато прекрасніше першого». Перше пришестя було «свідченням» терпіння і поблажливості, друге нестиме «діадему Царства». Те, що «ми чекаємо і сподіваємося Господа з небес прийдешнього» вказує, згідно зі свт. Кирилом Єрусалимським, на божество Христа і на те, що Його Царство є стан такого блаженства, рівного якому не існує [17, с. 136].

Основні положення Православної есхатології, як вони представлені в нашому догматичному вченні, можна підсумовувати таким чином: смерть і особистий суд, друге пришестя і воскресіння, загальний суд і вічне життя в Царстві Божому, Новому Світі в спілкуванні з Тройцею, або в пеклі як місці і стані, що знаходиться поза вічною Божественною любов’ю [Там само, с. 7]. Такий погляд на догматизм загальноприйнятий з кінця Середніх віків, періоду, коли до есхатології зверталися як до розділу про пришестя Бога і останні речі, без христології і еклезіології. В період Просвітництва і пізніше, у філософії Фейєрбаха, Маркса, Ніцше, Фрейда, значення есхатології було зменшене й усунене. Смерть Бога або атеїзм як ідеологія сучасності сформувала і піддала зміні традиційне, біблійне, еклезіологічне розуміння християн, що живуть в соціально-політичних умовах цього світу. Такий стан справ підштовхнув Церкву осмислити есхатологію згідно з Одкровенням Священного Писання і роздумів отців Церкви. Так, особливо в літургічному і сакраментальному житті Церкви, поняття про есхатологію було збережене як сприйняття спасаючого Триєдиного Бога і Його присутності, що просвічує, в житті віруючих, освячених у святих таїнствах, молитвах і Божественній Літургії. Наприклад, у Хрещенні людина народжується як оновлена істота, і ця нова істота сполучена з Ісусом  Христом (Гал. 2: 20), вічним Логосом Бога Отця, невіддільним від Духа Святого, що діє в творінні з початку створення світу. У Євхаристійному спілкуванні з Богом, навіть упродовж життя на цьому світі, людина розділяє дар вічності, споживаючи Тіло і Кров воскреслого Бога, Який є фактичним життям для світу (Ін. 6: 53 – 56) [8, с. 378 – 379].

У Новому Завіті мовиться, що Ісус Христос проповідував Царство Боже – поняття, в якому міститися три можливі значення: незалежність, панування і царство. Ці поняття логічно невідємні один від одного, і можна бачити, що вони застосовуються вільно переходячи від одного значення до іншого. Царство Боже не має статичного поняття, тобто поняття, яке позначає людське панування в значенні місця і часу, але воно вказує на динаміку царственної присутності і спасаючої дії Вічного і Всемогутнього Бога, Творця і Спасителя світу. Присутність Христа, Предвічного Сина Божого, посеред учеників з самого початку Його місії від часу Воскресіння і до Вознесіння, фактично є присутністю Царства Божого, яке починається для відновленого людства в Особі Ісуса Христа, як особистий іпостасний союз між Богом і людиною, і продовжується для нас в П’ятидесятниці за допомогою Святого Духа, Який з’єднує нас, але тільки по благодаті, з нетварною вічною енергією Триєдиного Бога [22, с. 214]. Бог вічний і всесильний, і Його Царство в світі, показує Його динамічна і спасаюча присутність серед людей, оскільки Його пришестя було обіцяне пророками: Еммануїл, з нами Бог (Іс. 7: 14). Бог Ісус Христос, Царство Боже в Ньому, передане Святим Духом Його ученикам, які явилися Церквою, тілом Христовим і шляхом до Царства Небесного. Христос, обіцяє апостолам, що Він буде з ними завжди, «до кінця віку» (Мф. 28: 20), і що Святий Дух, Утішитель (Ін. 15: 26), підтримуватиме всіх віруючих [3, с. 146]. Таким бачиться Царство Боже в есхатологічному значенні, і час спасіння завжди визначається воскресінням Ісуса Христа, новим життям в спілкуванні зі Святим Духом в Церкві. Сам Ісус Христос являє Собою виконання призначення людини щодо Бога і Церкви, яка є «…Тіло Його, повнота Того, Хто наповнює все у всьому» (Еф. 1: 23). Стан святості є реальним завершенням для людини, що спасається Христом і освячується Святим Духом в Церкві, і це являє очікування майбутнього Царства, яке буде встановлене повністю після Другого пришестя, коли «Бог буде у всьому все» (1 Кор. 15: 28). Святі Церкви виконали людське призначення за допомогою Троїчної благодаті і любові, і в їхніх мощах можна бачити знак обоження через збереження тіл, стан готовності до загального воскресіння в кінці видимого світу. Сама Церква як спілкування християн в любові з Тройцею є Царство вічності в часі. У своїх освячуючих таїнствах і Літургії християнська громада, як місцева Церква вселенського тіла Христового, являє прийдешнє Царство Боже у своїй присутності. Дійсно, православна Літургія є ясне і повне віддзеркалення догмату про Церкву [12, с. 15]. Вона пронизана вірою в Святу Тройцю, найурочистіші служби – Всенічне бдіння і Божественна Літургія – починаються з прославляння Святої Тройці. Але Літургія є також віддзеркаленням догмату про Боголюдину, про повноту Божества і людства в Христі. Пригадаймо хоч би пасхальний тропар, що читається після перенесення дарів: «У гробі тілом, в пеклі душею, як Бог, в раю з розбійником і на престолі був Ти, Христе, з Отцем і Духом…» [26, с. 117]. Літургія, за словами преподобного Федора Студита, є повторення всього Боголюдського домобудівництва спасіння [27, с. 145]. Тут благодатно переживається все – від втілення до вознесіння, як життя життя нашого і душа душі нашої. Як чудово пише прп. Іустин Попович: «Свята Євхаристія – це вершина Боголюдської реальності. Боголюдина Господь Ісус Христос став видимою і безсмертною дійсністю неба і землі. Найпереконливіший свідок цього є Церква, Боголюдське Тіло Христа. Церква – Тіло Христове, Євхаристія – Тіло Христове. Тотожність в сутності. Церква в Євхаристії, Євхаристія в Церкві. Будучи Тілом Христовим, Церква є соборна єдність, а також єдність соборності. Це стосується і Євхаристії, як Тіла Христового: «Один хліб, і нас багато – одне тіло; бо всі причащаємось від одного хліба» (1 Кор. 10: 17) [17, с. 23 – 24]. І дійсно, святі отці називали Євхаристію «єднанням». По-перше, тому що в ній відбувається повне єднання з Боголюдиною Христом, по-друге, тому що через Христа ми з’єднуємося один з одним. Як мовиться в Літургії св. Василія Великого після освячення Святих Дарів: «А нас усіх, що від одного Хліба й Чаші причащаємось, з’єднай одного з одним, на спільність з Єдиним Святим Духом…» [26, с. 202]. Як писав прот. Олександр Шмеман: «Хрестити водою і Духом на подобу смерті і воскресіння Христового означає перебувати разом як Церква в День Господній, чути Його Слово, їсти та пити за Його трапезою в Його Царстві; зв’язувати під час Літургії весь час, весь космос – його суть і життя – Христу, Який повинен наповнити всі речі Собою; все це не розуміється як прості культові дії, але, насамперед, як виконання Церквою своєї природи, свого вселенського й есхатологічного завдання. Це є головним: у древній Церкві еклезіологія є космічною й есхатологічною. Церква – тайна нового творіння, і вона – тайна Царства, вона є і являє й дарує те, на що вона спрямована: на присутність серед нас Царства Божого, що настає, та Його невечірнього світла. У космічному вимірі Церква являє первозданий світ Божий як початок, у світлі якого й тільки щодо якого ми можемо усвідомити всю висоту нашого небесного покликання, а тому глибину нашого роз’єднання з Богом. Цей світ у літургічній і молитовній практиці нерозривний з тим кінцем, задля якого його було створено й врятовано [32, с. 35]. Розуміти християнську есхатологію богословськи можна щодо створення світу в часі Вічним Богом, спасінням людини через втілення Вічного Слова, Логоса, і отриманням нового творіння благодаттю Святого Духа, так що ми можемо говорити про есхатологічний сенс творіння, як присутність Бога в творінні із самого початку, коли Дух Божий носився над водами (Бут. 1: 2), над світом, створеному в Слові і Словом (Ін. 1: 1 – 3). Але богослів’я це не тільки роздум про Бога, це досвід Бога, містичний союз з Ним через обоження і виконання заповідей, за допомогою яких людина духовно бачить Бога, з’єднує себе з Ним за допомогою благодаті. Тільки життя в Святому Дусі, через Якого ми можемо споглядати Христа в часі, допомагає нам побачити красу вічного Царства як спілкування з Тройцею, оскільки це є божественним даром для людини, яка покликана розділити вічну милосердну любов за допомогою єднання з Христом і Святою Тройцею. Есхатологія не є категорія часу, вона розкриває трансцендентне і сучасне бачення творіння як час. Час обмежений історією становлення в невизначеному майбутньому. Таїнство П’ятидесятниці являє прямий, безпосередній союз до святості і, одночасно, священний страх перед Богом, як нескінченною Особою, союз, який йде поза часом, як говорить святий Максим Сповідник [23, с. 164]. Сучасне богослів’я відкрило знову біблійне значення есхатології, яка є вічною присутністю моменту в часі. Есхатологія не означає винятково щось, що відбудеться в невизначеному майбутньому, в тимчасовій тріаді минуле, сьогодення і майбутнє, вона означає вміст вічності, заповнення часу, творіння, вічність в сенсі пришестя Бога і спасаючої присутності Його людей, як ми молимося «нехай прийде Царство Твоє». І Царство «приходить не з майбутнього в сьогодення, а з Небес на землю» [12, с. 86]. Православна думка підкреслює особисту сторону есхатології в тому значенні, що власна, особиста смерть дійсно являє кінець і немає сенсу здійснювати обчислення часу другого пришестя. Есхатологічний сенс християнського життя є одночасно таємничим і еклезіологічним. Як говорив В. Лоський: «Есхатологія починає існувати в теперішньому часі, коли людина стає здатною до участі в божественному плані. Реалізація есхатологічної обітниці починається з межі, в якій план спасіння здійснився, – після смерті, воскресіння і вознесіння Ісуса Христа. У історичній послідовності людська реалізація слідує після божественної реалізації [22, с. 254].

Есхатологія пророків, з першого погляду, сприйняла месіанську обітницю спасіння, зішестя Святого Духа, Останній Суд і преображення вселенної. Тільки через десять днів після вознесіння есхатологічна ера почалася зі зшестя Святого Духа, обітницею Отця (Діян. 1: 4 – 5), вогню, який Христос прийшов звести на землю (Лк. 12: 49). Есхатологія може починатися тільки в кінці. Але цей кінець – не статична кінцева зупинка, межа: це – безперервно поновлюваний початок нескінченного шляху, що обожує, в якому влада Бога і покликання творіння виконані [5, с. 178]. Ця реалізація кінця, за допомогою благодаті Святого Духа і людської свободи, є внутрішньою тайною Церкви, тайною, яка залишається невідкритою для зовнішніх – дітей віку цього, і безпосередньо нас, коли ми філософствуємо за стихіями світу цього, а не згідно з Христом (Кол. 2: 8). Есхатологічне бачення було передбачене у святоотцівській думці, що знайшла віддзеркалення в Літургії Іоана Золотоустого: «…дай же, Боже, і тим, що моляться з нами… Небесного Твого Царства сподобитися [26, с. 112]. Тому діалектика між «так» і ще «ні» для Царства Небесного, що приходить до нас, повністю розкриється в майбутньому віці. Наше життя в Христі і досвід присутності Святого Духа необхідно розуміти есхатологічним чином, які знаходять початок в новому творінні, першому воскресінні духовної людини (Одкр. 20: 6) у Хрещенні, Миропомазанні і Євхаристії, це життя, яке буде досконале в Царстві Небесному [13, с. 53]. Пришестя Христове часто визначається словом «парусія», яке означає одночасно і «присутність», і «пришестя». Це слово вдало виражає подвійний сенс християнської есхатології. Есхатологічна епоха в історії світу починається вже з першим пришестям Христа. Настають ті «останні часи», які не що інше, як час Церкви, час її місії у світі, бо після того, як Господь вознісся, Він не залишає Свою Церкву. Даючи їй заповідь про проповідь «навіть до краю землі», Він дає і обітницю Своєї присутності: «…і ось Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28: 20). Іншими словами, Церква живе і звершує своє служіння в «часовому проміжку» між двома пришестями Спасителя. І для самої Церкви друге пришестя Христове не є радикально новою подією. Бо Церква в духовному відношенні перебуває вже в кінці часу світу, вже з Христом. Це перебування Церкви не тільки в історичному, але саме в есхатологічному часі особливо ясно виражено в Євхаристичній молитві. У цій молитві ми згадуємо, тобто усвідомлюємо і завжди наново переживаємо всі діла нашого спасіння: «Тому і ми, споминаючи цю спасительну заповідь (тобто заповідь про звершення Вечері Господньої) і все, що ради нас сталося: хрест, гріб, воскресіння на третій день, на небо вшестя, праворуч сидіння, друге і славне знову пришестя, Твоє від Твоїх Тобі приносимо за всіх і за все» [26, с. 127]. Це воістину есхатологічний текст, в якому порушена звичайна логіка часу. Бо Церква спрямована в майбутнє, яке вже для неї настало, яке вона вже переживає. Про це свідчить і діалог священнослужителів під час Божественної Літургії: Христос посеред нас! – І є, і буде [Там само, с. 122]! Таким чином, цілісне есхатологічне бачення припускає утримання в свідомості двох аспектів парусії – як майбутнього другого пришестя Спасителя і як Його присутності, що вже відбулася і постійно звершується, в Церкві Христовій. Майбутнє пришестя є пришестям в «світ цей». І воно страшне для світу, тому що означає Суд над ним. І тому воно страшне і для нас – в тій мірі, в якій ми самі несемо в собі «цей світ», живемо за його стихіями і законами. І в той же час спрадавна християни жили в надії та з радістю чекали другого пришестя свого Господа і Спасителя, сподіваючись «життя майбутнього віку».

Михайло ПАВЛЮК,
аспірант КПБА

 

Література:

1. Біблія. Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. – К.: Видавничий відділ Української Пра-
вославної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1407 с.
2. Аквилов Е. Церковь. Научныя определения Церкви и Апостольское учение о ней какъ о Теле Христовомъ. –
СПб.: Тип. А. Катанскаго, 1894. – 360 с.
29
Богослів’я
3. Антоний (Блум), митр. Сурожский. Церковь. – К.: Пролог, 2005. – 383 с.
4. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. – К.: «Лыбидь», 1991. – 238 с.
5. Георгий Ходр, митрополит Гор Ливанских. Призыв Духа. / Пер. с. франц. Дмитрия Каратаева – К.: ДУХ І
ЛІТЕРА, 2006. – 284 с.
6. Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В. 2 т. – ТСЛ: Б. и., 1994. – Т. 1. – 680 с.
7. Григорий Нисский, св. Об устроении человека. – СПб.: Аксиома, 1995. – 176 с.
8. Евдокимов П. Православие. – М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2002. – 501 с.
9. Иларион (Алфеев), иером. Таинство Веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.:
Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. – 288 с.
10. Илларион (Троицкий), архим. Очерк из Истории Догмата о Церкви. – М.: Поломник, 1997. – 580 с.
11. Илларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1994. – 144 c.
12. Иоан (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия: Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с
греч. иером. Леонтия (Козлова). – Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. – 332 с.
13. Йоан Зізіулас. Буття як спілкування: Дослідження особистості і Церкви. – К.: Дух і Літера, 2005. – 276 с.
14. Иоан Кронштадский, св. прав. Творения: Дневник (1860-1861) / Ред. Э. Смирнова, Л. Коротенко. – М.: Из-
дательство «Отчий Дом», 2005. – Т. ІІІ.: Созерцательное богословие. Крупицы от трапезы Господней. – 844 с.
15. Иоанн Попов, мч. Конспект лекций по патрологии. – Тверь: Издательство «Булат», 2006. – 378 с.
16. Ириней Лионский, св. Сочиненія / Вь русском перев. прот. П. Преображенского. – СПб.: Издание книго-
продавца И. Л. Тузова. Типографія М.А. Акинфіева и И.В. Леонтьева, 1900. – 560 с.
17. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Эсхатология. – М.: Издательский Совет Рус-
ской Православной Церкви, 2005. – 144 с.
18. Каллист (Уэр), еп. Диоклийский . Православная Церковь. – М.: Библейско-Богословский Институт св.
апостола Андрея, 2001. – 376 с.
19. Киприан (Керн), архим. Патрология. – К.: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2007. –
304 с.
20. Кирилл Иерусалимский, св. Творения. – М.: В Типографии В. Готье. – 338 с.
21. Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты / Пер. с франц. – М.: Библейско-
Богословский Институт св. апостола Андрея, 2004. – 100 с.
22. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.:
Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.
23. Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 т. – М., 1993. – Т. 1: Богословские и аскетические трактаты. – 354 c.
24. Помазанский М., протопресв. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. – Джон-
дарвиль: Типография преп. Иова Почаевскаго, 1963. – 240 с.
25. Постановленія Апостольскія. – Казань: В Губернской типографіи, 1864. – 308 с.
26. Служебник. – К.: Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 1999. –
484 с.
27. Теодор Студит. Поучення. – Львів, 1999. – 226 с.
28. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства / Вступ. статья, сост. и ком-
мент. И.И. Евлампиева. – СПб.: Издательство РХГИ, 2004. – 600 с.
29. Фаворов Н., прот., проф. Очерк догматического Православно-христианского учения (Записки). – К.: Ти-
пография В. Давиденко, 1877-78. – 224 с.
30. Хомяков А. С. О Церкви. – Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1926. – 94 с.
31. Цігенаус А. Есхатологія. – Львів: Свічадо, 2006. – 351 с.
32. Шмеман А., протопресв. Введение в Литургическое Богословие. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье,
1996. – 247 с.
33. Эрнст З. Яко Твое есть Царство / Пер. с нем. – Львов: Академический Экспрес, 1995. – 290 с.
34. Янарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной. – М.:
Центр по изучению религий, 1992. – 230 с.