Походження аріанства
Практично аж до нашого часу в наукових дослідженнях із історії християнства ведеться тривале обговорення про те, звідки Арій черпав свої ідеї та вчення. Можна припустити декілька теорій чи версій походження аріанства. В загальному їх можна класифікувати за таким принципом: богословська версія походження аріанства, філософська та географічна. Вже в V ст. існувала думка, що аріанство було прямим наслідком богослів’я Орігена. Висота, проникливість богословських та філософських думок Орігена так вражала своєю піднесеністю, що всі вихідці Александрійської богословської школи дотримувалися позицій Орігена [4, с. 1]. Тому в історичній науці не існує одностайного рішення про те, який богословський напрямок наслідувала в собі аріанська єресь. Чи аріанство було наслідком пошуків Александрійської богословської школи, чи аріанство цілком успадкувало плоди антіохійської методики богословствування. Тривалий час дискусії із приводу антіохійського забарвлення аріанства не вщухали в середовищі вітчизняного богослів’я, прихильниками такої точки зору були такі науковці як: Лєбєдєв А. П., протоієрей Іванов-Платонов А. М., проф. Болотов В. В. та Поснов М. прямо відносять походження аріанства до табору богослів’яантіохійського напрямку, ставлячи александрійську богословську традицію в залежність до нікейських витоків богословської думки [8, с. 6 – 7] Сам Арій вважав себе вихованцем антіохійської школи, двоє найвидатніших представників цього напрямку богословської думки – Дорофей і Лукіан, були прямими вчителями і вихователями Арія. Принаймні так про це пише сам Арій в листі до Євсевія Нікомидійського, де він називає себе послідовником вчення Лукіана. Про богословську діяльність Лукіана відомостей дуже мало.
Початкову освіту Лукіан здобув від МакаріяЕфеського. В 60-х роках ІІІ ст. Лукіан в Антіохії разом із своїм земляком Павлом Самосатським однодушно співдіяли на християнській ниві. За свої погляди на Антіохійському Соборі в 268 – 269 рр. Павло Самосатський був осуджений, Лукіан, не погодившись із рішенням, продовжував разом із ним вчителювати в Антіохійській богословській школі. Через це Антіохійська Церква відлучила Лукіана. Проте після смерті Павла Лукіан примирився в спілкуванні з Антіохійською Церквою. Співробітником Лукіана в школі був пресвітер Досифей, про якого добре говорить в своїй праці “Церковна історія” Євсевій Кесарійський (Памфіл). В кінцевому результаті Лукіан постраждав за мученицькою смертю і цим стер із себе пітьму звинувачення у єресі. Через відсутність історичних даних про догматичне вчення Лукіана майже нічого невідомо. Блаженний Єроним згадує про богословські твори Лукіана, які не збереглися до нашого часу. Одним із таких творів є “Твір про віру”. Припускають, що це було віровикладенняНікейського Символу Віри, який запропонували на початку Собору аріани, на який в подальшому вони будуть посилатися [2, с. 367 – 369]. Наслідуючи свого вчителя, Лукіан виявися продовжувачем його вчення, тому він як і Павло, заперечував вічність буття Сина із буттям Отця. Саме цей головний момент стане основним чинником в теоретичних перспективах аріанства. Якими теоретичними апелюваннями користувався Лукіан для того, щоб обгрунтувати таку тезу невідомо. Потрібно вважати, що Лукіан увійшов в історію розвитку християнського богослів’я завдяки своїй відомій редакції на текст Священного Писання. Редагуючи текст Біблії, Лукіан дуже добре ознайомився із екзегезою Орігена, тому не виключено, що перейнявся його богословською методикою, поєднавши із вченням Павла Самосатського. Базуючись на таких принципах, він міг легко ототожнювати буття Логоса-Христа аналогічно із існуванням людини-Ісуса, який став боголюдиною після усиновлення. Далі тезу Лукіана активно змогли розвивати його наступники. Історик Епіфаній прямо вказує, що вчителями аріан були Лукіан і Оріген. Історик проф. Поснов М. в таких слова характеризує цю версію походження аріанства: “Арій не створив “нову єресь” до отриманого ним раніше вчення: він незмінно посилався на співчуття йому його співучеників, а це значить, що до свого вчення він не вніс нічого нового” [12, с. 332].
Із послання АлександраАлександрійського відомо, що останній відносить Лукіана до послідовників вчення Павла Самосатського, але до точності це важко визначити. Незважаючи на те, що Лукіан прихильно ставився до Павла Самосатського, Антіохійська Церква вшанувала його як мученика. В догматичних поглядах в Лукіана не має нічого компрометуючого для звинувачення у аріанстві [11, с. 139]. Антіохійська богословська школа здавна славилася своїм екзегетичним методом тлумачення Священного Писання. Вихідці цієї школи намагалися тлумачити Слово Боже за правилами буквального розуміння тексту, тому не допускали в своїх тлумаченнях різних міркувань та символічних аналогій. Тому антіохійці в своїй екзегезі були в більшості догматиками. На відміну від антіохійців представники олександрійського богослів’я при тлумаченні застосовували алегоричний метод екзегези (символічний). В тексті Священного Писання вони за допомогою алегорії намагалися витлумачити більш таємний смисл тексту, пізнати його містичність і сакральний зміст. Обидва методи мали свої переваги і недоліки, наприклад, антіохійці більш аналітично ставилися до тексту Священного Писання, тому антіохійська школа славилася більш науковим методом тлумачення. Екзегеза антіохійців була спрямована на розуміння буквального змісту, який розкривається в тексті. Це часто призводило до того, що втрачалося розуміння справжнього смислу божественного передання. Під буквою Писання антіохійський екзегет не помічав підтвердження для новозавітних істин. Вищий пророчий смисл міг бути відкритим тільки через розширення розуміння таємного смислу, який доводили і практикували александрійці своїм алегоричним методом. Александрійська екзегеза була проявом не науковості в тлумаченні, а характеризувалася мистецьким піднесення в трактуванні Священного Писання, оскільки головні перспективи ставилися на міркуванні та містичному баченні прихованого змісту. В такому розумінні за висловом проф. Болотова В. В.: “В Александрії панувала теорія, тоді як в Антіохії історія” [4, с. 5]. Обидві екзегетичні традиції зробили великий вклад у розвиток богословської думки, але виводити походження аріанства із надр цих тлумачних традиції цілковито неможливо. Наслідуючи вищесказані принципи, обидві філософські традиції на цих засадах базували свої богословські погляди. Александрійські богослови представляли Бога, як просту сутність. Властивості, якими володіє за своєю природою Бог, включаючи премудрість і всемогутність належать Йому не за природними якостями, а за іпостасними. Бог-Отець в такому випадку є сутністю, природою Божества, а властивості тобто якості Бога-Отця представляє Бог-Син, Друга Іпостась, яка ніби доповнює Першу Особу. Таким чином, Бог-Отець є сутністю Божества, а Син є іпостасною суттю Божества, тобто проявом Бога, Який за природою є Отцем, а за іпостассю Сином. Згідно такого розуміння, участь Отця була зведена до мінімуму в світобудові вселенної. Александрійський богослов, незважаючи на субординацію, мав православне розуміння, тому що існування Сина при існуванні Отця було логічною необхідністю. Наприклад, єпископ АлександрАлександрійський в своєму посланні в таких словах описує походження Сина від Отця: “Ми віруємо, як вчить апостольська церква, в єдиного ненародженого Отця, який не має винуватця Свого буття, – і в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, єдинородного, народженого не із несущого, а із сущого Отця. Не за подобою матеріального процесу, не через відділення або витікання, – але невимовно, так як сутність Його незрозуміла для створених істот” [4, с. 7].
В загальному, вчення Александра зводилося до наступного: Отець нерожденний, безпочатково народжує Сина, в Якому потрібно розуміти образ Отця в усьому. Властивість ненародженості присвоюється тільки Отцю, через те що Сам Спаситель говорить: “Отець Мій більше за Мене” (Ін. 14: 28). За логікою Александра, субординаціонізм відіграє вирішальну роль в зв’язку Отця із Сином. Ненароджуваність тут розуміється не тільки як властивість, але і якісна перевага Отця; Син є таким самим, як і Отець, проте відрізняється лише тим, що Він народжується. За богословськими запитами Александра визнати те, що не було Сина, означає те саме “що визнати, що Бог ніколи не був”. Вчення Александра дуже тісно пов’язувалося із богослів’ямОрігена, але на противагу аріанству його розвиток був більш наближеним до православного погляду. В цьому значенні потрібно визнати вплив на Александра малоазійських теологічних традицій, збережених від святого Іринея і частково від Мелітона [13, с. 333-334]. Арій і Павло Самосатський мали антропоморфічні поняття про Бога, що відображалося на їх вченні про Святу Трійцю. В Богові, на їх думку є премудрість і сила, як якості, іпостасного буття, що вважалося онтологічно необхідним, оскільки через іпостась можуть проявлятися властивості божественної сутності. Вплив філософського світогляду на формування богословських напрямків в християнстві є незаперечним. Всі отці і християнські письменники могли мати свої філософські погляди і звертатися у випадку необхідності до того чи іншого мислителя давнини. Наприклад, Тертуліан мав схильність до стоїчного філософствування, Григорій Ніський тяжів до платонізму. Пізніші світила православ’я Іоанн Дамаскін і Леонтій Візантійський безсумнівно виявляли прагнення до витоків Аристотелівської логіки і філософії. Безперечно схильність до систематичного міркування в богословських пошуках явно містить своє теоретичне підгрунтя. Але неможливо приписувати визначним християнським письменникам успадкування філософської традиції певного філософського напрямку. Філософію використовували в міру того, як вона була необхідна для історичного формування богословської думки. В творах ранніх письменників християнства є приклади філософського міркування, теоретичні аналогії і перспективи, але немає прямої залежності від тієї чи іншої філософської системи, прикладом цьому є творчість Климента Римського і Орігена. Спроби розкрити духовну спадщину християнства за допомогою філософських засобів з’являється на більш пізній стадії християнської наукової творчості. Взагалі, письменники перших трьох віків рідко вдавалися до філософської гіперболізації, філософія не була їх мотивацією до набуття богословського мислення, вони остерігалися її в міру того, як вона шкідливо впливала на формування християнського світогляду [6, с. 81].
Головним культурним центром на Сході в час поширення християнства стала Александрія. Місто, що в період греко-римської цивілізації було столицею Єгипту. В часи еллінізації Сходу тут почало вирувати активне інтелектуальне життя, а в період римського панування за Александрією закріпився образ міста розвитку наукових досягнень та філософських вчень. Тому в добу християнства тут вперше почали розвиватися догматичні суперечки. З кінця ІІ ст. за Александрією вже твердо закріплюється бачення авторитетного центру богословського розвитку Сходу. Християнська громада Александрійської Церкви твердо закріпила за собою славу церкви філософської, в якій ніколи не вгасав інтерес до вивчення вищих питань віри і знання. Тому не випадково, що Александрія стала найпершим християнським центром, де вперше почали бурхливо вирувати тріадологічні суперечки. Велику роль у формуванні церковних напрямків відігравала і соціальна боротьба в регіоні. Трудове населення провінції знаходилося під гнітом місцевої влади [9, с. 268]. На початку IV ст. демократичні кола Александрії підняли невдоволення проти власної знаті. Приблизно в цей час і розпочинає свій рух аріанська єресь. Арій був пресвітером однієї громади, де більшість прихожан були незадоволені місцевою політикою. Використовуючи особисті ідейні переконання, Арій виступив проти свого єпископа Александра, завдяки цьому Арій сподівався знайти підтримку в народі. Основні ідеологічні елементи вчення Арія Найпершою єрессю, що похитнула вселенську єдність церковного миру була єресь александрійського пресвітера Арія, яка на честь свого засновника отримала в історії християнства назву “аріанство”. Головним моментом доктрини Арія було заперечення у БогаСина, тобто Логосу, який втілився в Ісуса Христа, єдиної з Богом-Отцем Божественної природи.Щоб зрозуміти основу вчення Арія, необхідно визначити, що Арій визнавав Бога найвищою істотою, рівних Якій не може бути. Бог, будучи найдосконалішою сутністю не може творити, тому що Він вищий від всякого творіння. Створений світ не міг би витримати Божої святості, оскільки, як творіння, світ ніколи б не наблизився б до сутності Бога. Для цієї місії Бог створює посередника, який буде діяти між Богом і світом. Тому Бог створює Сина, який стає першою створеною сутністю, через якого Бог приводить із небуття до буття світ. Звідси випливає, що існування Сина вимірюється можливістю створення світу. Процес божественної теології залежить від створення світу. В аріанстві проблема походження Сина набуває космологічного зв’язку [8, с. 13].
Вчення Арія в значних елементах визначається за богословським напрямком антіохійської школи та філософськими аналогами логічних визначень Аристотеля. Умовою богослів’я Арія було визнання положення про трансцендентність Бога, і як висновок неприпустимо відносити Бога до якихось еманацій: у вигляді вилиття або роздріблення, визнання народження, як акту властивості Божої було неможливим. Єдиним прецедентом для цього залишалося поняття про Бога, як про творчу сутність. Будь-які процеси пов’язані з Богом не повинні торкатися Його природи, вона не досяжна за своєю досконалістю. Все що поза категорією Бога є творінням, тому мислити народження Сина можна було в контексті часового виміру. Арій в своїх міркуваннях відштовхувався від поняття про Бога, як про досконалу і цілковиту єдність, яка є самозамкненою монадою. І ця Божественна монада є для нього Бог-Отець. Все інше, що існує в дійсності, чуже Богу за сутністю, оскільки природа Бога відмінна від будь-якого єства, створеного Богом. Досконалість і довершеність Божественного буття виключає всяку можливість того, щоб Бог надав або поділив Свою сутністькому-небудь іншому. Тому Слово або Син Божий, як Іпостась, який дійсно Сущий, на думку Арія, безумовно і всеціло чужорідний і неподібний Отцю. В Арія Логос, тобто Друга Іпостась Святої Тройці, виступає як творіння Бога-Отця, буття Логосу передує в часі і достоїнстві до всього іншого творіння. Син Божий є досконалим творінням і створений нарівні з іншими творіннями, але є не таким як все інше творіння. Походження Сина визначає Його особливу природу, яка є відмінною за досконалістю від природи Божої та від природи всіх творінь. Від Бога природа Сина відрізняється за Своїм достоїнством, від іншого творіння характером свого буття. Природа Сина не підлягає фізичним змінам і просторовим формаціям. Не залишилося ніяких відомостей про те, якою уявляв Арій природу Сина Божого. За характером свого буття Син не являється однорідний Отцю, тому Він, як і всі інші творіння, створений із нічого, проте відрізняється від всіх інших створених Богом речей. Таким чином, природа Сина не ототожнюється із природою Отця ні з природою світу. Самі противники аріан часто називали їх “несущниками”, через те що останні запитували навіть маленьких дітей: “Створив Бог Сина із сущого чи не з сущого?”. Відповідь мала таку риторичну властивість: якщо із сущого, то не було б для чого творити Його, тому Бог створив Сина із несущого, а коли це так, чи можливо, що Син може бути із сутності Отця несущий зі сущого Бога? Таким чином, заперечується, що Син із сутності Отця, а з іншої сторони, що Він існував до Свого народження. Народження або творіння є найпершим моментом буття Сина, в який Він створюється і отримує існування. Тобто аріани не відрізняли в догматичному розумінні різницю між народженням і створенням. Ці поняття в них повністю ототожнюються [13, с. 333]. Буття Логосу рівносильне часовому буттю, він може бути вічним, але не предвічним, як Бог-Отець, тому що має свій початок. Міркування Арія цілковито мало логічний характер, але богослов, визнаючи Логос, який не має початку, повинен відкинути і причину Його появи, тому теоретично заперечувати народження Бога-Сина. З цієї точки зору, випливає, що Логос ненароджений, і значить Бог-Отець не Отець, а Бог-Син не Син. Для правдоподібності аргументації в своїх твердженнях, Арій наводив приклад із Священного Писання: “Господь, створив мене початком шляхів Своїх, раніше творінь Своїх” (Прит. 8:22). В такому розумінні Логос виступає аналогічно до образу космологічної системи ФілонаАлександрійського, являючись зв’язковою ланкою між Богом і світом. Існування Святого Духа ставиться в пряму залежність до Логосу, Арій розглядає буття Святого Духа виключно творінням Логосу, який поступається Йому за достойністю своєї природи [18, с. 65].
Отже, як бачимо вчення про троїчність Бога повністю стирається із свідомості християнської віри. При цьому в Арія виникає своєрідний теологічний дуалізм, Арій відмежовуючи Бога відділяє Його від світу а, отже, від Його особистої участі в існуванні Всесвіту. Цю функцію виконує Син тобто Логос і Святий Дух. Створюється межа, між безпочатковим буттям Бога, Який не приймає безпосередньої участі в творінні, і між всім іншим творінням, наділяючи цим повноваженням Другу і Третю Іпостась Святої Трійці. Син отримує своє буття від Отця по волі Отця, як і інші творіння, але мета пришестя Сина у світ відрізняє Його спосіб існування від іншого створіння. Син приходить у світ як посередник у справі творіння, через Якого Бог створює світ. В творіннях Афанасія Великого подаються короткі витяги цитування твору Арія Фалії, які вказують: “Існував (спочатку) один тільки Бог, і не було іпостасного Слова і Мудрості. Потім, коли Він захотів створив нас, Він створив деяку істоту і надав Йому найменування Слова, Мудрості і Сина, маючи намір створити нас. Таким чином, є дві мудрості: одна мудрість власна і притаманна Богові, від цієї мудрості походить Син, і як учасник її став також називатися Мудрістю і Словом, але лише по імені. Тому що, Мудрість (іпостасна) приведена до буття Мудрістю (як властивістю) премудрого Бога і Його бажанням. І є два слова: інше слово в Богові наряду з Сином, і тільки приймає участь в Ньому, Син називається і Словом, і Сином”. Найменування Бога Отцем не суттєво для Бога, так як виражає тільки відношення Його до випадкового буття. Бог не завжди був Отцем, але було колись, коли Бог існував тільки один і не був Отцем, а лише потім став Отцем [5, с. 87]. Звичайно в цьому вченні закладена ідея єдності між Богом-Отцем і БогомСином, але у Арія Син не може претендувати на совічність з Богом-Отцем в природі одної Божественної сутності. В протилежному випадку, якщо припустити їх єдність, то наявність двох “безпочаткових”, тобто двох “початків”, за міркуванням Арія означало б заперечити істину єдинобожжя. Арій визнавав, що тільки один Отець є Бог ненароджений; Син від Отця має своє буття, тобто є творінням Божим. Стверджуючи це, Арій хотів заперечити гностичні вчення на народження із сутності Отця. Тому він вказував, що до народження Сина існував тільки Бог, це був час коли Сина не було. Походження Сина Арій трактував як інше творіння, яке створив Бог на відміну від всього створеного світу. Народження і творіння Сина за Арієм є тотожними поняттями; Син є подібним до Отця, але відмінним від Нього за принципом творіння. Мета творіння Сина апелює до бажання Богом створити світ. Думка про те, що творіння Сина стоїть в прямій залежності до творіння світу, була дуже поширеною серед апологетів, так, наприклад, Тертуліан говорить: “був час коли Сина не було, коли Бог не був Отцем”, також Діонісій Александрійський визнавав, що не було Сина, поки Він не родився. Однак їх вчення невизнані Церквою єретичними, а вчення Арія є єретичним. На думку апологетів в сутності Отця дана необхідність буття Сина; в бутті розумного і премудрого Бога закладене буття Сина. В Арія буття Сина не пов’язується із буттям Отця, в Отці існує своя неіпостасна премудрість, яка не ототожнюється із Сином. В цьому відношенні прототипом богослів’я Арія є вчення Павла Самосатського, що ріднить аріанство із антіохійськимбогослів’ям. Особливо тут він тісно користується прийомами антіохійської екзегези. Арій стверджував, що Бог будучи всемогутнім, мав потребу проявити свою славу, але Бог не міг принизити Себе для цієї мети, тому створив Сина, оскільки тварний світ не міг вмістити Бога. Сам Арій в Фалії про це говорить так: “Бажаючи створити створену природу і бачачи, що вона не може винести дотик безмірно сильної руки Отця, Бог спочатку творить і створює, Єдиний Єдиного, і називає Його Сином і Словом, щоб через Нього, як посередника могло бути створеним інше” [4, с. 10-12]. Тому спочатку Бог творить Сина, якого називає Премудрістю і Словом, а за посередністю останнього творить світ нижчих істот. Арій не міг визначити, який статус має Син в світовому бутті, тому сам він часто називав Його: “творіння, не як всі творіння”. Творіння Самого Бога, яке стоїть вище всіх творінь і має дочасове походження, але вибране із творінь. Визначаючи Сина як творіння, Арій визнавав за ним і божественне достоїнство і досконалість. Як творіння, Син може змінюватися не в сутності, а в напрямку діяльності Своєї волі. Участь в цій дилемі Ісуса Христа є невеликою, передбачаючи творіння світу і Сина, Бог передбачив і досконалість людини Ісуса. Який через свої моральні якості зміг досягти досконалості так, що на нього зійшов Син Божий і перебував в ньому. На місці Христа могла бути будь-яка людина, якби сама забажала цього. Арій говорить, що якби Петро і Павло в час земного життя могли б стати досконалими, як Ісус Христос, то вони були б Синами Бога, а не Ісус Христос. Таким чином, Арій вводить доктрину заслуги, яка визначає, кому бути Сином Самого Бога [4, с. 12-15]
Всі тенденції Арія спрямовані на процес відмежування Бога від світу, намагання зробити Його не доступним для створених істот. Тому втілення Логосу зводиться до того, що в Його особі для людства з’явився людству Вчитель, який сам не володів повноцінним знанням і був тільки прикладом для наслідування. Поняття спасіння в Арія зводиться до суто морального відчуття, право спасіння людського роду могла мати кожна людина, Логос в цьому відношенні є лише виключення. Арій признаючи Сина за Бога, називав Його “усиновленим”, але не міг визначити Його божество. Він допускав, що Син є істинний Бог, оскільки Він є істинна іпостась, що не розчиняється в предикатах Отця і не є модальний прояв божества. Між божеством Отця і Сина проходить велика межа, Син не є істинним Богом, Він Бог тільки по імені, а не за суттю, тобто аріани називали Сина “несущий Бог” [4, с. 15]. Отже, підсумовуючи, можна сказати, що в православному богослів’ї розуміння існування Сина Божого має суто богословський характер, в аріанстві космологічний. В догматиці православного погляду взаємозв’язок між Сином і Отцем є таємницею Божою у внутрішньому житті Божества. В аріанстві Син існує для світу, тому Він посередник між вічним і кінцевим [8, с. 15]. Історик Візантології та Церковної Історії Успенський Ф. на противагу богословській позиції та філософській теорії аріанства, яка часто публікується в церковній історії, намагається представити проблематику аріанства очима людини тогочасної, світської, античної культури: “Якщо Христос, зійшовши на землю і втілився, є Бог, то для людства це є більшою утіхою: Бог став людиною, обожнив цим людство і цим вказав людині на безмежну мету для самовдосконалення і прагнення до досконалості. Між тим, аріанство, відштовхуючись із визнання в Христі істоти створеної, не обожненої за походженням, не має в своєму вченні тих високих елементів, про які говориться вище” [16, с. 99-100].