Питання про духовне життя є головним не тільки для релігії, але й для кожної людини взагалі, оскільки саме станом духа конституюється та інтерпретується в кінцевому рахунку характер, напрямок і сама орієнтація всієї людської діяльності як екзистенційний факт особливої особистісної свободи від будь-якого природного детермінізму. Духовна атмосфера – це своєрідна матриця, яка породжує відповідні напрямки: філософські, політичні, мистецькі та інші системи і моделі, настрої, відношення до людей та оточуючого світу, почуття, бажання, переживання тощо.
«Коли людина побачить свої гріхи, коли відкриються у неї духовні очі на свої людські немочі, тільки тоді вона звертається до Господа і вже з глибини серця починає волати до Нього, як потопаючий апостол Петро. У такому стані духу людина впокорюється, перестає засуджувати інших і думає про те, щоб Господь простив минулі провини і не попустив упасти в нові гріхи…» ( Патріарх Філарет )
Питання про духовне життя є головним не тільки для релігії, але й для кожної людини взагалі, оскільки саме станом духа конституюється та інтерпретується в кінцевому рахунку характер, напрямок і сама орієнтація всієї людської діяльності як екзистенційний факт особливої особистісної свободи від будь-якого природного детермінізму. Духовна атмосфера – це своєрідна матриця, яка породжує відповідні напрямки: філософські, політичні, мистецькі та інші системи і моделі, настрої, відношення до людей та оточуючого світу, почуття, бажання, переживання тощо.
Справді, правильне духовне життя є джерелом того блага, до якого природно прагне кожна людина і кожне суспільство, «оскільки передбачає трансформацію індивідуальності в екзистенційну діяльність спілкування і взаємин». [7, с. 45] Навпаки, спотворення духа призводить до незворотного руйнування всього устрою життя на всіх його рівнях – особистому, сімейному, суспільному. Не випадково класична формула «дух творить собі форми», є виразом співвідношення між духовним станом людини і її діяльністю, і має принципове значення для з’ясування специфіки духовно-етичного виховання, оскільки з неї стає очевидним, що дух може реалізовуватися не тільки в духов-ній практиці, але і в реальних людських вчинках, творіннях культури, у високому емоційному переживанні. Необхідно зазначити, що поняття духовності, як правило, безпосередньо пов’язане з іншим, не менш містким поняттям – святістю. Зважаючи на неоднозначне сприйняття даних термінів в середовищі науковців, різні підходи до їх тлумачення і визначення їхнього змісту, посилення інтересу дослідників до аксіологічної проблематики даних понять об’єктивно вимагає розкриття концептуальної системи поглядів православного богослів’я на дану проблематику. Православне розуміння духовності виходить із того, що духом є Бог і, відповідно, духовність людини визначається мірою богоподібності.
Тут виникає питання: «В чому ж найперше повинне виявлятись богоуподібнення?» Очевидно, якщо ми будемо перераховувати відомі нам Божественні властивості, то людина повинна бути у всьому цьому подібною Богові. Але слід зазначити, що у сфері духовного життя, як і в будь-якій іншій сфері людської діяльності, є засади первинні, фундаментальні, а є ті, що виходять з первинних. Більше того, намагання набути щось вторинне, не маючи основного, як правило, завжди призводить до духовної катастрофи. Тому питання про послідовність духовного життя в контексті первинності та вторинності має дуже велике значення. Святоотцівський досвід свідчить про те, що найстрашнішою духовною хворобою є, власне, не бачення, не усвідомлення цієї духовної немочі.
Церковний досвід показує, що чим менше людина провадить духовне життя, чим менше вона має тієї святині, до якої покликана, тим менше вона бачить хворобу своєї душі. Навпаки, чим світлішою стає людина, тим краще вона бачить свою духовну спотвореність. Тому, найперше і головне завдання, яке стоїть перед людиною, що бажає якось зрозуміти духовне життя і жити духовно і набути духовні плоди, полягає ось в чому: побачити саму себе, пізнанням себе. «Перший акт катарсису полягає в тому, щоб захитати і подолати в собі наївно-аутистичну, протидуховну інтенцію» [25, с. 302]. Це означає побачити свої пристрасті, гріхи, усвідомити, що всі наші прагнення зовсім не співпадають з тим духом, який ми знаходимо у Благовісті. «Всі грішні, але чим більше людина свята, тим більше бачить у собі гріхів. Для того і прийшов Господь, щоб прикликати до покаяння і через покаяння спасти грішників, тобто тих, хто усвідомлює свої гріхи, кається перед Господом, просить прощення. А тих, що не бачать своїх гріхів і самі себе виправдовують лукаво, відкидає від себе Господь», – вчить Патріарх Київський Філарет [4, с. 206 – 207]
При правильному духовному житті людина починає відчувати гріх, починає бачити, як він ранить душу, відчуває ті рани, які її калічать і можуть вбити. З цього відчуття гріха, не гріха як чогось юридичного, як порушення чогось, а з відчуття того болю, який виникає від кожного гріха, про яке святі отці кажуть, як про необхідну умову, лише при якій гріх може змиватися з душі людини, це називається ненавистю до гріха. З вище зазначеного видно, що суть православної духовності не можна розкрити без догматичних засад православної антропології, основою якої є христологія.
Сучасний православний богослов Олів’є Клеман розглядаючи різні аспекти християнського життя стверджує, що «Вся православна антропологія… являє собою… знання про людство не у його природному стані, – тут православна думка охоче погодилася б із сучасними філософськими напрямками, які стверджують, що в історичній іманентності немає «людської природи», – а в його зв’язку з живим Богом, у його походженні і надісторичному покликанні: антропологія постає тут, у Святому Дусі, правдивою христологією людини» [24, с. 68]. На відміну від юридичних богословських схем, християнська антропологія – краще, ніж будьяка інша – розуміє гріховність людини. Але вона також знає і про те, що в Церкві людина реально стає причасником «сил майбутнього віку» (Євр. 6: 5), тим самим не лише звільняючись від полону гріха, але й духовно долаючи межі «віку цього». «Живи у чеснотах і бережи заповіді, або краще сказати: оберігай себе заповідями», – пояснює суть православної духовної антропології преподобний Симеон Новий Богослов [2, с. 341]. Митрополит Ієрофей (Влахос) зазначає: «Падіння прародича Адама не було моральним, але онтологічним і екзистенційним, оскільки каліцтво увійшло у все буття» [8, с. 51].
Патристична традиція спасіння наполягає на тлумаченні гріха саме як поразки та «втрати висоти», нездатності досягнути мети, яка для людської природи полягає в її екзистенційному самоподоланні, вступі до безмежної царини особистої неповторності й свободи. Показовими є слова преподобного Максима Сповідника: «Спотворення торкнулося спочатку воління Адамового природного розуму, що, у свою чергу, призвело до спотворення його природи, зречення блага свободи на догоду пристрастям, через що й постав гріх» [7, с. 27]. Для біблійної розповіді надзвичайно характерно, що розлад у людині починається ще раніше від Божого осуду першого гріха. Для розуміння гріхопадіння і його наслідків необхідно визначитися у термінології таких слів, як «природа», «індивідуальність» і «особистість», що зробить можливим розуміння онтологічної суті православної духовності як відновлення людськості; це питання можна розв’язати за аналогією з Святою Трійцею, спираючись на вчення Православної Церкви про Божу Особистість і Божественну природу. Святий Григорій Ниський бачить Образ Божий людини в тому, що «людина вільна від необхідності і не підкорена законам природи, може вільно самовизначатись за своїми вподобаннями…» [9, с. 91]. В. Лоський стверджує: «Людина, яка створена за Образом Божим, є істотою особистісною; вона – особистість, яка не повинна визначатись своєю природою, але сама повинна визначати природу, уподібнюючи її своєму Божественному Першообразу» [9, с. 91]. «Образ Божий, з одного боку, трансцендентний людській природі, оскільки це образ Бога, ніяким чином не причетного до тварності, з іншого ж боку, образ іманентний людині – в людині відображається Бог» [18, с. 251]. Непересічний богослов протоієрей Яків Галахов (†1938) відомий спеціаліст з біблеїстики та апологетики стверджує: «Людина створена для того, щоб відчути блаженство особистого буття у спілкуванні із Найвищою Особистістю…» [27, с. 297].
Людська особистість – не частина єства людського, подібно до того, як особи Пресвятої Трійці не є частинами Єства Божественного, тому співобразність Богові не відноситься до якоїсь частини людського єства, але до всієї людської природи в її повноті. Отже, людина, створена за Образом Божим, – це природа, що сприймається, як ціле. Вона має в собі і подобу Божу. Божий образ, властивий особистості Адама, має відношення до всього людства, до «вселюдини». Ось чому в роді Адама примноження особистостей, кожна з яких співобразна Богові, можна сказати – множинність Образу Божого у множині людських іпостасей, – зовсім не протирічить онтологічній єдності природи, спільної для всіх людей. Навпаки, людська особистість не може досягти повноти, до якої вона покликана, не може стати досконалим Образом Божим, якщо вона привласнює собі частину природи, вважаючи її своїм особистим надбанням, бо образ Божий досягає своєї досконалості тільки тоді, коли людська природа стає подібною до природи Божої, коли вона «стяжає» повне приєднання до нетварних благ. [9, с. 92]. Митрополит Іоан Зізіулас пояснює: «Так само як Бог «є» тим, ким Він є за Своєю природою, тобто «досконалим Богом», лише як особа, так і людина во Христі є «досконалою людиною» лише як іпостась, як особа, тобто як свобода і любов.
Отже, досконалою людиною може бути лише той, хто є автентичною особою, тобто той, хто існує та являє «спосіб існування», що конституює буття – саме таким чином, яким і Бог існує як буття – те , що мовою людського існування означає «іпостасну єдність»… Завдяки Христу людина може відтепер утвердити своє існування як особи не на основі незмінних законів своєї природи, а на основі стосунків із Богом, тотожних тим, котрі Христос у любові і свободі як Син Божий має з Отцем» [6, с. 56 – 57]. Таким чином, люди володіють єдиною спільною природою в багатьох людських особистостях. Цю відмінність природи і особистості в людині так важко уявити, як аналогічну відмінність єдиної природи і трьох Осіб Бога-Трійці. Саме тому христологія переміщує проблему істини з царини індивідуального та природного на рівень особистості. Найперше, необхідно визначити для себе, що ми не знаємо особистості іпостасі людської в істинному її виявленні. Те, що ми звичайно називаємо особистістю, ближче по суті до визначення індивідуальності. Ми звикли вважати ці визначення – особистість та індивідуальність – близькими за значенням, синонімами, але в загальному значенні «індивід» і «особистість» не тотожні. «Суттєвий момент стосовно особи полягає саме втому, що вона є одкровенням істини, але не як «сутність» чи «природа», а як «спосіб існування» [6, с. 106]. «Індивід» означає змішання особистості з елементами, які належать спільній природі, тоді як «особистість» – навпаки, означає те, що від природи відмінне. «Індивід роздроблює природу, зразком якої він є, це – незворотній наслідок гріховної «атомізації» світу» [24, с. 69]. «Індивід – це відмова або нехтування особистісною неповторністю» [7, с. 15]. «В нашому теперішньому стані, у ролі індивідуальностей ми сприймаємо особистість тільки через призму індивідуальності. Коли ми характеризуємо особистість, ми підбираємо індивідуальні властивості, «риси характеру», які зустрічаються і в інших індивідів і ніколи не можуть бути повністю «особистісними», тому що вони належать спільній природі. Ми, нарешті, розуміємо, що найдорожче для нас у людині – те, що робить її «собою» – не можна визначити, бо в її природі немає нічого такого, що можна було б віднести саме до особистості, завжди єдиної і незрівнянної. Людина, яка визначається своєю природою, яка діє в силу своїх природних властивостей, в силу свого «характеру», менш за все є особистістю. Вона стверджує себе як індивід, як власник своєї власної природи, яку вона протиставляє природам інших, як своє «Я», це і є змішання особистості і природи » [9, с. 92 – 93].
Це є нездоланний егоїзм або, іншими словами, гріх проти Святого Духа. Наприклад, Христос Янарас, опираючись на цитату Іоана Ліствичника: «Здолати власну природу неможливо» стверджує, що дотримуючись антитетичного паралелізму між християнською аскезою та індивідуальною доброчесністю, ми повинні бачити в цих словах підтвердження повного банкрутства, всієї законницької моралі й усього ідеалістичного гуманізму» [7, с. 97]. Поняття особистості визначає свободу по відношенню до природи; особистість вільна від своєї природи, вона не визначається своєю природою. Особистість також не керується своєю волею, яка є функцією природи, згідно христологічного догмату. «Особа є тим обрієм, на тлі якого розкривається істина існування, не просто як природа, що підпадає індивідуалізації та рекомбінації, але як неповторний образ цілого, як «кафоличність» буття… Зруйнувати людську особу означає здійснити акт вбивства щодо людства: в кінцевому рахунку, заперечити саму істину людського буття. Таїна буття особою полягає в тому, що тут інакшість і спілкування становлять не протиріччя, а єдність» [6, с. 107].
Індивідуальне самоствердження, у якому особистість змішується з природою і губить свою істинну свободу, повинно бути знищеним. «Індивіди прагнуть стати подібними до інших і постійно ворогують, іпостасі ж абсолютно відмінні і абсолютно єдині. Кожна із них, у своїй метаонтологічній єдності, існує, тільки віддаючи іншим те, чим вона є, свою сутність, яка не містить іпостасі, але сама тримається нею, за мірою своєї невимовної любові» [24, с. 69 – 70]. В цьому – основний принцип аскези: добровільна відмова від своєї власної волі, від примарної індивідуальної свободи, заради істинної свободи, свободи особистості, яка є образом Божим, властивим кожній людині. Особистість «іншого» стане образом Божим для того, хто зможе позбутись своєї індивідуальної обмеженості, щоб знову віднайти спільну природу і таким чином реалізувати власну свою особистість. Отже, те, що відповідає в нас Образові Божому, не є частиною нашої природи, а є нашою особистістю, яка вміщує в собі природу. Леонтій Візантійський, богослов VI століття, визначає природу, що міститься в особистості, особливим терміном – «воіпостазована», тобто та, яка перебуває в чиїсь іпостасі, або особистості, і не може мати іншого існування [9, с. 94]. В ролі особистості іпостась не дробить природи, породжуючи цим якусь кількість приватних природ. Якщо множинність людських особистостей роздробляє природу, розділяючи її на множину індивідів, то це лише тому, що ми знаємо тільки те покоління, яке з’явилось після гріхопадіння, знаємо людську природу, яка втратила подобу природи Божественної.
Після первородного гріха, людська природа розділяється на багато індивідів. Людина постає у двох аспектах: як індивідуальна природа, вона стає частиною цілого, однією із складових елементів вселенної, але як особистість, вона зовсім не «частина », вона сама все в собі вміщує. Природа є змістом особистості, особистість є існуванням природи [9, с. 94]. Особистість, яка стверджує себе як індивід, і яка обмежує себе в межах своєї власної природи, не може повністю себе духовно реалізувати, вона бідніє. Тільки добровільно відновившись від свого наповнення, добровільно його віддаючи, припиняючи існувати для себе, особистість повністю виражає себе в єдиній природі всіх. Відмовившись від своєї приватної власності, вона повністю розкривається, збагачується всім тим, що належить всім. Особистість стає досконалим образом Божим і «стяжає» його подобу, яка є досконалістю природи, загально спільної для всіх людей. Відмінність між особистостями і природою відтворює у людині схему Божественного життя, яка викладена Троїчним догматом. Це – основа будьякої християнської антропології, будь-якої християнської духовності, бо «християнство є уподібнення Божій природі», – говорить св. Григорій Ниський. [9, с. 95]. «Для православ’я Трійця – це «святеє святих» християнського одкровення, фундамент антропології, оскільки людина створена за образом Божим і покликана до подібності» [24, с. 68]. Святі отці стверджують, що людина є творіння, яке отримало наказ стати Богом. Але цей наказ не є примусом. Він звернений до людської свободи. Людина, як особистість, може прийняти або заперечити волю Божу. Таким чином, вибирає людина зло чи добро, уподібнюється Богові чи ні – вона вільно володіє своєю природою, тому що вона особистість , образ Божий.
Але, оскільки особистість не відокремлена від своєї природи, то будь-яка природна недосконалість, її «неподібність» обмежує особистість, затемнює «образ Божий» [9, с. 95]. Отже, якщо свобода належить нам, оскільки ми є особистостями, то воля, за якою ми живемо, є властивість природи. Іншими словами, «трансцендентний характер людської особистості… не може проявитись в рамках взаємовідношень між тілом і душею, оскільки вони утворюють єдину, тварну природу, але тільки по відношенню до чогось, що не є людська природа, тобто по відношенню до надлюдського» [10, с. 23]. Православнохристиянська свідомість чітко бачить відмінність між природою, індивідуальністю та особистістю. Звідси висновок: природа (сутність) – це ті специфічні якості, якими володіє даний предмет. Скажімо, природа людська, у вузькому змісті, – це те, що відмежовує людину від тваринного і ангельського світу. В широкому значенні «людська природа» – це все, що властиве людині (незалежно від того, чи спільні ці риси людини з небесним чи земним світом, чи відрізняються від мешканців цих світів). Намагання розпізнати природу – це пошук відповіді на запитання: «Що є людина?» Індивідуальність – це ті особливості, якими відрізняються один від одного носії однієї і тієї ж природи. Це відмінність людей між собою.
Можна сказати, що кожна людина лише частково володіє людською природою – кожна на свій лад. Тому виявлення індивідуальних рис – це пізнання того, як, якою мірою, яким чином конкретна людина реалізує свою людськість. Особистість – це, власне, той суб’єкт, який володіє усіма природно-індивідуальними властивостями. Саме по собі особистісне буття без’якісне. Будь-які характеристики стосуються природи. Особистість – це той, хто володіє цими якостями, властивостями, енергіями, хто розгортає їх у реальному бутті. Природа відповідає на запитання «що?», індивідуальність – на запитання « як? », особистість – на запитання «хто?». Християнство визначає, що індивідуальність як конкретна сукупність конкретних випадкових рис і вчинків може бути преображена і навіть стерта (точніше – наповнена). Але людська особистість, людське «Я» залишиться самим собою і може знайти велику повноту життя у Бозі. Якщо душа людини прийшла на останній Суд з таким багажем, що не може бути взята у Вічність, то цей тлінний багаж буде спалений вогнем Вічності. Якщо ж те, що любила людина у своєму житті і те, що вона накопичила у своїй душі, гідне Христа – воно буде преображене Христовою любов’ю. Навіть, якщо людина прийшла з порожніми руками і з порожньою душею – то згорять її «набутки», її «індивідуальність», але не її особистість. «Діло кожного виявиться; бо день покаже, тому що у вогні відкривається, і вогонь випробовує діло кожного, яке воно є. У кого діло, яке він будував, устоїть, той нагороду одержить. А в кого діло згорить, той зазнає втрати; а втім, сам спасеться, але так, ніби через вогонь» (1 Кор. 3, 13 – 15).
Ось відмінність Православ’я і його духовності від інших світоглядів. Вони кажуть, що людина «гине», але «справа її живе». Християнство стверджує навпаки. Те, що було «моїм», стає непотрібним. Але сам я не можу зникнути у небутті. Тут справа не у термінах, а в суті релігії – хто увійде у вічність: «моє» чи «я»? Православ’я не каже: «Нехай будуть безсмертні наші справи». Воно говорить: «Чекаю воскресіння мертвих і життя будучого віку…». «В християнстві «справи» відкривають людині її правдивий стан – стан надзвичайного спотворення і падіння… Тільки в усвідомленні цієї немочі у людини виникає правильна духовна сила. Тоді стає людина сильною, коли Бог входить у неї… Не щось тварне отримує оновлена людина – вона отримує Самого Бога! Обоження – так називається православний ідеал. Воно є найтісніше єднання людини з Богом, є повнота розкриття людської особистості, є той стан людини, коли вона стає по правді сином Божим, Богом по благодаті» [4, с. 15 – 16]. Щоб стати такою людиною, треба подолати розрив між аксіологічною функцією серця та гносеологічною функцією розуму. «Антропологія сходу є онтологією обоження, поступового осяяння світу й людини» [19, с. 42].
Вчення про обоження є центральною темою богослів’я і всього досвіду східного християнства. Саме ця тема вміщує в собі специфіку православної релігійності, найхарактерніші відмінності, що виокремлюють її в колі духовних традицій. Стверджуючи для людини можливість і необхідність стати Богом, актуально змінити свою смертну природу на божественну і безсмертну, і стверджуючи, що духовне життя християнина реально може і повинно вести до досягнення цієї неймовірної мети, вчення про обоження є найпотужнішим «релігійним ідеалом», який тільки можна уявити: але при всій «духовності» – це аж ніяк не доктрина якої-небудь групки імпровізаторів-«харизматиків», а істинна і багатовікова віронавчальна позиція Православ’я. [12, с. 124]. Онтологічний зміст обоження – складна богословська тема, але і тут є ряд сталих головних положень. Обоження – це стан, «в якому тварний суб’єкт об’єктивним чином перевершує свій онтологічний рівень, будучи всиновленим Богом і входить у царину не тварного» [16, с. 91]. Свт. Григорій Палама говорить: «Бога будеш істинно мати в собі, коли твоя душа прийде в божественне розташування» [13, с. 263].
Дуже чітко статус обоженого творіння описує В. Лоський: «Обоження у Христі – це його людська природа, взята у її повноті Його Божественною Особистістю. Те, що повинно бути обожене у нас – це вся наша природа, що належить нашій особистості, яка повинна увійти у з’єднання з Богом, стати особистістю тварною з двома природами: природою людською обоженою і природою, або точніше енергією Божественною, що обожнює» [14, с. 231]. Цієї ж думки дотримується Павло Євдокимов. Він, констатуючи принципову відмінність сутності Бога та Його дій, енергій та благодаті, стверджує, що Теозис – «це єднання ні сутнісне (як у пантеїзмі), ні іпостасне( як Христос у Трійці), воно енергетичне, і ці енергіїдіяння сповнені присутності Божої» [19, с. 41]. Один із провідних сучасних богословів єпископ Калліст (Уер) пише: «Ідею обоження завжди необхідно розуміти з позиції здатності розрізнити між сутністю та енергіями Бога. Єднання з Богом означає єднання з божественними енергіями, далеко не з божественною сутністю: Православна Церква, кажучи про обоження і єднання, відкидає будь-які форми пантеїзму… Обоження – не індивідуальний, а «соціальний» процес… В обоженні немає нічого егоїстичного, тому, що людина може прийти до обоження, тільки люблячи ближнього… Якщо ми знаходимо ближнього, то знаходимо Бога… Людські істоти, створені за образом Трійці, можуть реалізувати божественну подібність лише тоді, коли вони живуть спільним життям як живе Пресвята Трійця: як три Особи Трійці «перебувають» одна в одній , так і ми повинні «перебувати» в наших браттях, живучи не для себе, але в інших і для інших… Така істинна природа теозису» [20, с. 240, 245].
Отже, обоження твориться у синергії, у співпраці людської свободи і Божої благодаті. Слід зазначити, що холізм і персоналізм, або іншими словами, стійка приналежність обоження містиці особистості чітко відокремлює цю концепцію від всіх позахристиянських традицій, роблячи її автентичною та автохтонною християнству. Виникає запитання: «Як можлива синергія?» З’єднання двох енергій означає їх зустріч і вимагає існування місця зустрічі. Воно (з’єднання) не може відбутись, якщо немає спільної платформи. Буття не дозволяє такого спільного виміру; між Богом і людиною існує онтологічний розрив, але Бог і людина зустрічаються у сфері особистостей. Синергія можлива виключно у сфері особистісного буття-спілкування, що і складає тайну особистості. Ось чому ми доводили, що людина – це потенційна особистість, «Образ Божий». Також розкривши зміст термінів «особистість», «індивідуальність» та «природа», ми зрозуміли суть первородного гріха. І далі, користуючись цими термінами, спробуємо показати суть православної духовності у світлі спасаючого Христового подвигу, без якого не було б Православ’я, а отже і духовності. Багато екзегетів досліджуючи тайну Голгофи бачать у Христі лікаря. Св. Василій Великий каже: «Справа Благого Бога – знищувати негідне, щоб відновити Своє створіння чистим від усякого пороку і, звільнивши від усякої немочі, привести в природний стан». [5, с.243].
За словом святителя Григорія Богослова, «необхідно було народженням Божественної людини вилікувати гріх і зруйнувати жахливу державу беззаконного змія» [3, с. 319]. «В гріхопадінні ми розкололись на протиставлені «індивідуальності» – і Спаситель приходить, щоб возз’єднати між собою людей: «Він став плоттю нашої всезагальності», – пояснює Св. Іларій Піктавійський [15, с. 165]. Христос Яннарас пояснює: « Гріх – це поразка, поразка щодо існування й життя, якої зазнає особистість у реалізації свого екзистенційного призначення…Ця поразка особистості трансформує природу олюдини… спотворює і руйнує її…» [7, с. 26]. Преподобний Симеон Новий Богослов вчить: «Коли людина спожила від того забороненого дерева і померла гіркою смертю, тобто відпала від Бога і піддалася тлінню… стала сліпою… і божевільною…Прийшов Христос і… з’єднав у Собі Божество з людством…» [2, с. 40 – 41].
Завдяки втіленню Бог дає нашій природі ту богонаповненість, яку втратив через порушення заповіді Божої Адам. «Для того, щоб нас вилікувати, Він повинен був стати людиною… Але щоб привести нас до Вічного життя, Спаситель повинен був мати у собі всю повноту саме Божественного життя. Якщо б хоч одна з цих умов не була виконана, то Христос став би таким посередником, який не з’єднує, а розділяє собою. Якщо Христос лише Бог, а не людина, то це означає, що Бог так і не зміг наблизитись до нас, не став ближче до людей. Якщо Христос не Бог – то найкращий із людей не зміг зійти на Небо. Якщо ж Христос і не Бог, і не людина, а якийсь духпосередник, то Творець став заслоненим від нас не божественним Христом. Посередник може з’єднувати, а може лише ізолювати» [15, с. 166]. Видатний грецький мислитель митрополит Іоан Зізіулас підкреслює: «Аби бути Спасителем, Христос має бути Богом, але це також означає і дещо більше: Він мусить бути не індивідом, а істинною особою» [6, с. 108]. Втілення Божественного Логоса в особі Ісуса Христа є явищем нової духовної людини, другого Адама; як під першим Адамом, природнім, розуміється не окрема особа поруч з іншими, а всеєдина особистість, яка вміщує в собі все природне людство, так і другий Адам не є тільки індивідуальна істота, а універсальна, яка вміщує в собі все відроджене духовне людство. Таким чином, поняття духовної людини визначає одну боголюдську особистість з двома природами і двома волями. У сфері вічного, божественного буття Христос є вічним духовним центром вселенського організму. Але так, як цей організм, або вселенське людство, «потрапляючи в плин явищ, підпадає під закон зовнішнього буття і повинно працею і стражданням у часі відновити те, що залишено ним у вічності, тобто свою внутрішню єдність з Богом і з природою, – то і Христос, як дієвий початок цієї єдності, для її реального відновлення повинен був зійти у цей же плин явищ, і підкоритись тому закону зовнішнього буття і з центру вічності стати центром історії, з’явившись у визначений момент – у повноту часу» [17, с. 86].
Ворожий злий дух, завжди безсилий проти Бога і на початку часу перемігши людину, повинен в середині часу бути переможеним Сином Божим і Сином Людським для того, щоб в кінці часу бути вигнаним із всього творіння – ось істотний зміст втілення. Те, що природне плотське життя, як у грубому виді тваринності, так і у формі людського спільного життя, є життям злим і неправедним, – знали і до Христа. Знали це індійські мудреці-браміни і буддисти, знали це і грецькі філософи – Сократ, Платон, Аристотель та їхні послідовники. Але мало знати і засуджувати це трагічне життя, мало навіть мислити і про інше істинне і благе життя, на яке платонівські філософи вказували в ідеальному світі самосущої істини, краси і блага, треба реально показати, що це життя є, треба ввести його у людину і природу. Істинне життя не може бути безсилим і безнадійним: «Воно повинно перемогти неправдиве і зле життя і підкорити його неправдивий закон своїй благодаті» [17, с. 94]. Основою плотського життя є злоба, і кінець його – смерть і тління. Основа істинного духовного життя – любов, яка перемагає злобу, і кінець його – воскресіння, яке перемагає смерть. Якщо ж смерть і тління не переможені, тоді закон плотського життя, закон рабства, є єдиним законом у світі, і тоді плотське життя є правдиво істинним і ніякого іншого життя насправді немає . Духовне життя, в такому разі, тільки уява людини. Якщо духовне життя є не самою тільки уявою, то воно повинно відкритись не лише у почуттях і бажаннях, не лише в думках і словах, а в реальній перемозі духа над матеріальною природою. Така перемога духовної сили над матерією повинна мати зовсім інший характер, ніж перемога однієї матеріальної сили над іншою у природній боротьбі за існування, де переможене приноситься у жертву.
Духовний початок своєю перемогою над ворожою природою повинен показати свою висоту, не знищуючи і не «поглинаючи » переможену природу, а відновлюючи її у новому, кращому образі буття. Воскресіння є внутрішнім примиренням матерії і духа, з яким вона тут є одно, як його реальне вираження, як духовне тіло. Кінцева і відмінна істина християнства є в одухотворенні і обоженні тіла. «Втілення і воскресіння божественного Логоса в Ісусі Христі є потрійне торжество: тут три початки буття – божественне, матеріальне і людське – знаходять своє безумовне значення» [17, с. 95]. Бог прославляється у світі як справжня, вседержительна і безмежна Істота, яка не тільки обмежує чужу силу матерії і не тільки показує її відмінність від себе і її неістинність, але і проникає в її глибинну сутність як у свою, внутрішньо підкорюючи і уподібнюючи її собі і в ній реалізуючись. Це є торжество матеріальної природи. До явлення духовної людини природна сила в кожній істоті, прагнучи до безмежного буття, піддається утиску з боку родового закону, під ярмом якого гине кожна особистість. Тільки у втіленні і воскресінні Боголюдини природна істота у формі людського організму, вперше задовольняє своє безмежне бажання, здобуваючи собі повноту божественного життя.
Не загибель природної особистості є розв’язанням світового протиріччя між власним і спільним, а її воскресіння і вічне життя. Умовою воскресіння є подвиг, той акт боголюдської особистості, яким Христос зрікся закону гріха і підкорився абсолютній волі Божій, зробив свій людський початок провідником Божественної дії на матеріальну природу. Коли таким чином був підірваний корінь світового зла, то і плід його – смерть, була знищена воскресінням, в якому разом з Богом і матерією торжествує і людський початок, що їх з’єднує. Повне втілення божественного смислу у Христі звільняє людський початок для нової діяльності. Якщо древнє людство тільки шукало Бога і тому не могло жити з Богом, то для нового людства, якому істинний Бог вже відомий у Христі, є обов’язком жити по-Божому, тобто діяльно засвоїти і вирощувати у ньому насіння божественного життя. Древньому світові було достатньо споглядати божество як ідею; новий світ, який вже бачив справжнє Богоявлення, не може обмежитись спогляданням, він повинен жити і діяти в силу божественного початку, який відкрився у ньому, перебудовуючи себе за образом і подобою Живого Бога. «Духовне життя приходить з неба, Бог дає йому початок через дар Своєї Присутності, людина одержує одкровення-подію і відповідає актом своєї віри. Вона складає і сповідує Символ віри, направляє його до «Ти» Отця з Його Сином і Його Духом. Відкривається літургійний діалог, який приводить до єдності» [21, с. 57].
Людство зобов’язане не споглядати Божество, а стати божественним. Згідно цього християнська релігія не може бути тільки пасивним богошануванням або богопоклонінням, а повинна стати активною богодією, тобто співдією Божества і людства для перетворення цього останнього і плотського або природного в духовне і божественне. «Це не є творінням із нічого, а… перевтілення матерії в дух, плотського життя в божественне» [17, с. 96]. «Побачене знизу, духовне життя постає безперервною боротьбою… де будь-яка зупинка виявляється кроком назад. Але побачене зверху, воно є стяжанням дарів Святого Духа. Це подвійний рух, який наглядно розкривається у молитві Св. Духові: «Очисти нас від всякої скверни», але також і «прийди і вселися в нас» [21, с. 143]. Духовна «людина відмовляється від власної волі, свого особистого блага, вона віддає все, що має, вона віддає себе і відмовляється жити лише для себе…Вона розглядає інших як образи Божі, «поважаючи після Бога всіх людей, як Його Самого» [24, с. 73]. Отже, релігія – це не етика. Релігія покликана не вчити моральності, а вказувати шлях до безсмертя. Тому, якщо цікавитись власне релігійним змістом будь-якої віри, необхідно запитувати не про етичні засади (бо у такому випадку важко буде побачити різницю навіть між атеїзмом і християнством), а про розуміння життя і смерті.
Звичайні етичні і релігійні системи являють собою шлях, по якому люди приходять до визначеної мети. Але Христос починає саме з цієї мети. Він говорить, насамперед, про життя, яке дається нам Богом, а не про наші зусилля, які можуть нас привести до Бога. Він не говорить: «Так ви досягнете Царства Небесного». Перш за все Він свідчить про те, що Царство Небесне само прийшло до нас. Для чого інші працюють, те Він дає. Інші вчителі починають з вимог, Христос – з дару. Зв’язок між станом і обітуванням є сам Христос, а не людські зусилля чи закон. Все те нове, що є у проповіді Христа, пов’язане з тайною Його служіння. Основними засобами Православної духовності є таїнства. Розглянемо сутність християнських таїнств. Матеріальне життя людини зводиться до двох основних напрямків – харчування і розмноження. «Харчування природне в основі своїй є «вбивством» – перетворення живої істоти в мертвий матеріал для збереження свого смертного життя. Розмноження натуральне є «самовбивством» – перетворенням себе у матеріал для виробництва смертного життя в іншому. І те і інше є вбивством, тільки у харчуванні вбивцею є окрема індивідуальність, а в розмноженні вбивцею є рід» [17, с. 97].
Цей канібалізм натурального життя у людстві стверджується і освячується натуральною релігією, яка по суті є канібалізмом… Божество природничої релігії поїдає людство у вигляді кривавих людських жертв, які лежать в основі всіх дохристиянських релігій, поїдає у фалічних оргіях, де порив родового життя псує особисту свідомість, і топить людину у темному потоці природи. Бог світу цього, який є «людиновбивцею від початку», «живе плоттю і кров’ю людини» і її життєвим духом, тому що це є бог зовнішній і чужий людині. Одкровення істинного людського Бога в Христі змінює саму основу релігії. Тут Бог вже не живе людиною, а навпаки, Сам її живить, дає їй Себе в їжу, приноситься в жертву. «Найперше необхідно підкреслити, – зазначає прот. Олександр Шмеман, – що жерва – це онтологія. Вона не просто результат чого-небудь, але головне вираження або первинне одкровення життя як такого; вона є духовним змістом життя. Там, де немає жертви, немає і життя. Жертва вкорінена у пізнанні життя як любові» [23, с. 185]. Змінивши боголюдським подвигом своє матеріальне тіло в духовне, Христос дає його у поживу людству. Якщо тваринні тіла, якими ми харчуємось, є смертними і живлять тільки наше смертне життя, то тіло Христа, духовне і безсмертне, дає нам безсмертя і вічне життя (Ів. 6, 27, 32 – 35, 48 – 58), але для цього необхідно, щоб ми самі ввели це духовне тіло у своє власне життя (Ів. 15: 1, 4). І як повнота природного харчування веде до природного розмноження, так повнота духовного харчування повинна вести до духовного розмноження: розповсюдження безсмертного життя на всю змертвілу і розкладену природу, яка повинна бути возз’єднана з людством, як його живе тіло.
Повне возз’єднання зціленого світу з Богом, або повне втілення абсолютного смислу у світі, як живім «організмі» Божества, де Бог буде «все у всім», складає кінець тієї справи, початок якій покладено втіленням того ж Божественного смислу в Ісусі, Первенці з мертвих і наріжному камені у будові живої кафоличної Церкви. У цій справі людство повинно допомагати Богові, бо без такої допомоги не буде взаємності або повного внутрішнього з’єднання Бога з творінням. Співдія Богові людства у цій справі повинна відбуватись у поступовім, вільнім і свідомім перетворенні плотського життя у собі і поза собою в життя духовне, – матеріалізація духа і одухотворення матерії, возз’єднання цих двох початків, на розділенні яких побудоване плотське життя. Так як крайнім вираженням плотського життя є язичницькі релігії, то християнство являє у своїх основах пряму протилежність цим релігіям. Замість канібалізму і братовбивчих жертвоприношень – братську любов, благодать Євхаристії, замість символу тваринної сили і фізичної пристрасті – хрест, знамення духовної сили, яка долає будь-яке страждання; замість торжества сліпої природи, яка увічнює смерть і тління, – воскресіння мертвих тобто торжество живого смислу над мертвою речовиною, увічнення людської особистості підкоренням сліпих фізичних сил розумній волі людини. У Православній Церкві священні таїнства є засобами у справі відродження людини і світу, а не змістом чи сенсом духовного життя. «У таїнствах свобода людської особистості зустрічається з любов’ю Бога » [7, с. 122].
Всі таїнства у Церкві є кафоличними і божественними у тому розумінні, що ними охоплюється і освячується не тільки моральне і духовне життя людини, але і її фізичне життя. Ними освячуються і возз’єднуються з Божеством початки матеріальної природи, всього видимого світу. Так, у хрещенні Дух Божий, який на початку світостворення носився над водами, знову з’єднує свою таємничу дію з водою, як первородною стихією речового світу, а в ній і з іншими стихіями. У миропомазанні і єлеосвяченні рослинний елемент у найчистіших своїх проявах освячується і стає провідником благодатної дії Божої на тіло людське, а в Євхаристії особливою містичною дією благодаті найважливіші для людського життя харчові речовини – хліб і вино – стають видами, під якими істотно і дієво сповіщається людству і живить його саме істинне прославлене Тіло Христове. Врешті, у християнстві шлюб «виводиться із сфери біологічного і соціально регламентованого в сферу етичного, інтерперсонального і екзистенційного, відбувається транспозиція, але не десакралізація дітонародження» [18, с. 287].
Таким чином, у таїнствах відновлюється союз Божества з початками всього творіння, і Царство Боже знаходить свій істинно кафоличний, всеохоплюючий характер, повне втілення якого в майбутній прославленій Церкві буде охоплювати не тільки нове небо – блаженних і спасенних духів, але і нову землю – відроджену духовну тілесність всього світу. Як втілений Бог спасає людство, так возз’єднане з Богом людство повинно спасти всю природу. Як людство в образі Церкви є живим тілом Христовим, так весь природній світ повинен стати живим тілом відродженого людства. Все творіння повинне бути викупленим і введеним у свободу слави синів Божих. «Бо створіння з надією чекає з’явлення синів Божих » (Рим. 8: 19). Отже, метою православного духовного життя є з’єднання з Богом і обоження… «Даровані нам великі й дорогоцінні обітниці, щоб ви через них стали причасниками Божого Єства» (2 Петр. 1: 4). Союз Бога і людини не може бути укладений без посередника, Слова, яке стало Плоттю нашого Господа Ісуса Христа: «Я є путь, і істина, і життя; ніхто не приходить до Отця, як тільки через Мене» (Ін. 14: 6). В Сині ми отримали усиновлення. З’єднатись із Христом означає досягти нашої надприродної мети. «Слово стало плотоносним, щоб люди змогли стати духоносними», – богословствує Св. Афанасій Великий [14, с. 367]. Преподобний Симеон Новий Богослов свідчить: «Дух…рівночесний і співпрестольний Синові та Отцеві, творить богами за благодаттю тих хто приймає Його» [22, с. 46].
Той факт, що метою християнської духовності є надприродне життя душі, а не природні дії (звичайні чи не звичайні), які є об’єктом вивчення гуманітарних дисциплін, навіть якщо вони названі «релігійними», не можна переоцінити. Тут мається на увазі вплив Бога на душу, а не вплив на неї людини. Основа духовного життя не психологічна, а онтологічна. У зв’язку з цим коректна трактовка духовності – це не опис якихось станів душі, а реальне вживання деяких богословських принципів до життя окремої душі. Наше викуплення Господом – не тільки альфа і омега, але і центр християнської духовності. «Втрачений в Адамі сенс життя відкрився всьому людству в Особі Боголюдини, вічного Логоса, і тому все людство повинно прийняти участь в оновленні життя. Ідеалом для нього повинно бути Божественне Буття Трійці, Єдине за сутністю і природою і відмінне як окремі Лиця» [27, с. 361].
Підбиваючи підсумки даної статті слід зазначити наступне. Православна духовність у контексті христології та антропології означає оновлення людини у повноті її екзистенційних потенцій, у реалізації покликання бути образом і славою Божою. Цій меті підпорядковано як те, що ми називаємо тілом, так і те, що ми називаємо душею людини: вона стосується людської особистості в її цілісності. Христологія переміщує проблему духовного зростання з царини індивідуального та природного на рівень особистісного буття. Православна духовність виявляє її принципову розбіжність із законницьким тлумаченням індивідуальної доброчесності, відкидає суб’єктивний лжепринцип духовної ізоляції. Смисл духовності полягає не у плеканні індивідуального достоїнства, ревному дотриманню певного кодексу поведінки, приписів знеособленого закону або ж умовного авторитету. Не варто зводити духовність до «придушення» тіла, перетвореного на самоціль у впевненості, буцімто нехтування матерією упокорює її вищому «духові». «Бог перевершує творіння як таке, а не людське тіло чи розум зокрема. Тому одкровення Його присутності і Його Духа , який освячує, однаково торкається духовного і фізичного боку людини. Без цієї присутності і освячення неможливе ніяке реальне спілкування з Богом» [26, с.250]. Християнська духовність є, передусім, євхаристійно-церковною, а не егоїстичноіндивідуальною справою. Вона є перетворенням природного індивідуального способу існування на особистісне спілкування в єдності та взаємозв’язку, на динамічне входження у соборне життя тіла Церкви. Поза своєю ідентичністю, через подію спілкуванням з іншими особистостями, не існує істинного буття. Коли людське «я» виосібнюється і відокремлюється від інших «я», всередині людини, в душі її запановує пекло.
Ніхто не існує як індивідуальність, яка має сприйматися сама по собі. Спілкування є онтологічною категорією. « Не існує жодної харизми, якою можна було б володіти індивідуально» [6, с. 166]. Стати духовною людиною – означає жити Христом, тобто бути у Христі – це есхатологічний досвід: Царство Боже знову стає іманентним людині. Мета духовності полягає у преображенні наших знеособлених природних прагнень і потреб на вияви свобідної особистої волі, що зумовлює істинне життя в любові. Таким чином, інстинктивна потреба в їжі, жадібне прагнення індивідуальної незалежності й самодостатності зазнають у контексті православної духовності докорінних змін: підпорядкування спільній справі Церкви набуває першочергового значення, перетворюючи наші прагнення на акт єдності та спілкування. Такий спосіб ставлення до світу, до людей і до Бога, це подія спілкування, і саме тому вона не може бути реалізована як досягнення індивіда, а лише і тільки як церковна подія. «В цій перспективі відкривається не індивідуальна, а особистісна свідомість, свідомість не себе, а співпричасності» [24, с. 73]. Виходячи із вищезазначеного, православна духовність не є ані позбавленням і обмеженням щодо життя, ані ворожістю щодо тіла чи зневагою до матерії, як це протягом століть стверджували пуритани, маніхеї, атеїсти.
У традиції Православної Церкви духовність є філокалією, любов’ю до краси «недоконаної довершеності», вона є особистим звершенням кожного, відновленням у людині затьмареного образу Божого в його первозданній красі. Створена за образом Божим людина повинна знайти себе, осягнути себе, пізнати себе в любові, в єднанні з Богом та ближніми.
Протоієрей Володимир СМІХ, кандидат богословських наук.
1. Біблія. Книги Священного Писання Старого і Нового Завіту: В українському перекладі з паралельними місцями /Переклад Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.
2. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Ч.1. – М., 2006. – 816 с.
3. Св. Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т. Т. 2. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 688 с.
4. Патріарх Філарет. Проповіді. Т. 2. – К.: Видавничий відділ УПЦ Київського Патріархату, 2000. – 448 с.
5. Свят. Василій Великий. Екзегетичні твори. Бесіди // Творіння. Т. 1. Кн. 2. – К., 2010. – 546 с.
6. Зізіулас Йоан. Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви / Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2005. – 276 с.
7. Яннарас Х. Ч. Свобода етосу / Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2003. – 268 с.
8. Иерофей (Влахос), митр. Господские праздники. – Сімферополь «Таврія», 2002. – 458 с.
9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.
10. Нестерук А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание / Пер. с англ.(Серия «Богословие и наука»). – М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 443 с.
11. Осипов А.И. Православное понимание смысла жизни. – К., 2001. – 240 с.
12. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. – М., 1994.
13. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. – М.: Канон+, 2003. – 384 с.
14. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. –759, [9] с.
15. Цит. по: Кураев Андрей, диак. Сатанизм для интеллигенции // Христианство без оккультизма. Т. 2. –М., 1997. –430 с.
16. Зайцев Е. Учение В Лосского о теозисе / (Серия « Богословские исследования» ). –М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2007. –296 с.
17. Соловьев В. Духовные основы жизни. Брюссель, Изд-во «Жизнь с Богом», 1982. –144 с.
18. Шмалий Владимир, свящ. Проблематика пола в свете христианской антропологи // Православное учение о человеке. – Москва – Клин, 2004. – 432 с.
19. Євдокимов П. Незбагненна божа любов / Пер. З фр. – К.: Дух і літера, 2004. – 132 с.
20. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. – М . : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – 377 с.
21. Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М., 2003. – 232 с.
22. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Ч.2. – М., 2006. – 736 с.
23. Шмеман А. прот. Богослужение и предание. – М., 2005. – 224 с.
24. Клеман Оливье. Отблески света: Православное богословие красоты. – М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2004. – 100 с.
25. Ильин А.И. Аксиомы религиозного опыта / А.И. Ильин. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – 586, [6] с.
26. Мейендорф И., прот. Византийское наследие в Православной Церкви. –К.: Центр православной книги, 2007. –352 с.
27. Галахов И.И., проф., прот. Религиоведение. Богословско-философское исследование. / М.: Издательство «ФондИВ» – 2008. – 432 с.