В статті розкривається логічний взаємозв’язок в «Повістях минулих літ» історіософської концепції довколаєвропейського шляху «з варяг у греки і з грек по Дніпру» з концепцією двох апостолів землі полян-русі Павла і Андрія. Подається додаткова аргументація на користь гіпотези В.Г. Васильєвського про те, що адресатом листа Михаїла VII Дуки зі словами про «тих самих свідків й провісників божественої таїни» був київський князь Всеволод Ярославич. Ключові слова: апокриф, апостол Андрій, шлях з варяг у греки і з грек по Дніпру, Михаїл VII Дука
Зв’язок апокрифа про апостола Андрія в “Повістях минулих літ” з описом шляху “з варяг у греки і з грек по Дніпру…” є настільки самоочевидним, наскільки донині не розкритим в аспекті автентичної історіософської концепції цього давньокиївського твору, яка полягала не лише в тому, що описана в апокрифі мандрівка апостола з Синопи до Риму пролягла по Дніпру від Чорного до Балтійського моря, і в такий спосіб освячувала в переказі цей історично визначний для Київської Русі шлях, і не тільки в тому, що святий апостол благословив на цьому шляху місце, де в майбутньому мав постати християнський Київ, а й чи не впершу чергу в тому, що апостол здійснив згідно з переказом саме довколаєвропейську мандрівку, яка в історіософській перспективі літописного оповідання пророчо поєднала Київ як християнську столицю русів ХІ ст. (коли щонайпізніше був створений апокриф)1 з двома провідними на той час центрами християнського світу Римом і Константинополем (Царгородом). Вихідним пунктом цієї довколаєвропейської мандрівки апостола Андрія в літописному апокрифі названа розташована в Південному Причорномор’ї Синопа, яка згідно із середньовізантійськими актами була центром апостольської діяльності Андрія, звідки він за зведенням апокрифічних свідоцтв здійснив три послідовні мандрівки: першу до Єрусалиму для зустрічі з братом Петром, другу – до східного й північного Причорномор’я, і третю – до Візантія та Патр Ахайських, де й прийняв мученицьку смерть. Описану в літописному апокрифі мандрівку він, отже, міг би здійснити перед останнім поверненням до Синопи.
Унікальність цього з апокрифа у порівнянні з іншими відомими і останнім часом знов активно досліджуваними Діяннями апостола Андрія (грецькими Acta Andreae за різними джерелами, латинською «Книгою про чудеса блаженного апостола Андрія» Григорія Турського, «Діяннями Андрія та Матфія в місті антропофагів», Житієм Андрія, складеним в ІХ ст. Епіфанієм Монахом, Похвалою/Laudatio Микити Давида Пафлагона)2 з погляду містичної логіки апостольських маршрутів, відтворюваної в згаданих ходіннях полягає в тому, що лише в цьому невеличкому давньоруському творі ця логіка виявляється в особливий екуменічний спосіб виведеною за межі Понту Евксинського та подорожей «внутрішніми» південими морями і репрезентує апостольську місію Андрія в її географічно ширшому обєднуючому південну і північну, східну і західну Європу в цілісному коловому вимірі, який не міг не набирати в ХІ ст., тобто в часи остаточного оформлення християнської схизми особливого ретроспективного звучання. Цей апокриф настільки відповідає загальній етноісторіософській концепції «Повістей минулих літ» та ідеї особливого історичного місця християнського Києва на зазначеному довколаєвропейському шляху між двома столицями світового християнства Римом і Константинополем, що міг би бути дійсно приписаним самому автору концептуального вступу до Повістей (яким за підсумком тривалих сумнівів і дискусій, очевидно, був все ж таки Нестор, а не Сільвестр), але за своїм анахронічним вже для другої половини ХІ ст. екуменізмом мав би швидше належати одному з київських авторів (Ярославового кола) першої половини цього століття як часу становлення культу апостола Андрія в Києві, певну ознаку якого можна вбачати у виборі християнського імені Андрій для народженого і охрещеного в 1030 р. князя Всеволода Ярославовича і заснуванні цим князем в 1086 р. київського монастиря, присвяченого апостолу Андрію.3 Однією з причин довготривалої відстороненності дослідників від зазначеного загальноєвропейського й християнсько-екуменічного історіософського сенсу апокрифа в його вихідному поєднанні в «Повістях» з описом шляху «з варяг у греки і з грек по Дніпру»4 з-поміж інших причин не могла не стати поширена здавна традиція лінійно спрямленого трактування зазначеної у Нестора/Сільвестра формули шляху, як передусім прямого і зворотного від Балтики до Чорного моря по Дніпру. Насправді ж, і за контекстом, і за логікою даної формули шлях «із варяг у греки» первісно не ідентифікується як дніпровський.
У Нестора/Сільвестра цей шлях не читається як зворотний по відношенню до напрямку «із грек по Дніпру», а розуміється як друга половина довколаєвропейського річково морського шляху, яким саме і пройшов згідно з апокрифом апостол Андрій від Чорного моря до Балтики і від Балтійського моря (як затоки Океану, що оточує Європу,) до Внутрішнього (Середземного), Адріатики («изъ Варяг до Рима»), Босфору (Царгорода) та Південного Причорномор’я (Синопи)5. «Бѣ путь изъ Варягъ въ Греки и изъ Грекъ по Днѣпру и верхъ Днѣпра волокъ до Ловоти, и по Ловоти внити в Ылмерь озеро великое, из него же озера потечеть Волховъ и вътечеть в озеро великое Нево, и того озера внидеть устье в море Варяжское. И по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по тому же морю к Царюгороду, а от Царягорода прити в Понтъ море, в не же втечет Днѣпръ рѣка… А Днѣпръ втечеть в Понетьское море жереломъ, еже море словеть Руское по нему же училъ святый Оньдрѣй, братъ Петровъ … Оньдрѣю учащю в Синопии, и пришедшю ему в Корсунь, увѣдѣ, яко ис Корсунz близь устье Днѣпрьское, и въсхотѣ поити в Римъ, и проиде въ вустье Днѣпрьское, и оттоле поиде по Днѣпру горѣ… И въшедъ на горы сия, благослови я, и постави крестъ, и помоливъся Богу, и сълезъ съ горы сея, идеже послѣже бысть Киевъ, и поиде по Днѣпру горѣ… И иде въ Варяги, и приде в Римъ… Оньдрей же бывъ в Римѣ, приде в Синопию».6 Зазначене спрямлене розуміння закладеної у формулу «з Варяг у Греки і з Грек по Дніпру» ідеї довколаєвропейського шляху, що об’єднує Балтику, Чорне море і Адріатику, і традиція зведення її передусім до зв’язку Балтійського моря з Чорним по Дніпру не могли не стати логічним наслідком загальноприйнятої до останнього часу локалізації трьох відомих арабським історикам і географам ІХ–Х ст. «груп русів» («центрів русів» або «видів русів») Куяби, Славії та Артаніі на дніпровському балтійськочорноморському шляху від Новгорода до Києва і далі до Чорного моря і Константинополя. При такому трактуванні арабських та персидських свідчень й віднесенні їх лише до східно-європейського регіону «Куяба» надійно ототожнювалась з Києвом, «Славія» зближувалась з Новгородом чи Ладогою, а Артанія гіпотетично розміщувалась на берегах Тавріїї, Боспору Кіммерійського чи Азовського моря (Меотиди).7
Нове прочитання усієї сукупності свідчень Х ст. про слов´ян та росів, наведених у Костянтина Багрянородного, зокрема у творі De administrando imperio, в їх зіставленні з відповідними свідченнями арабських персидських та західноєвропейських авторів дозволило, однак, нещодавно встановити, що коловий маршрут описаної в «Повістях минулих літ» апокрифічної мандрівки апостола Андрія від Чорного моря до Києва, а далі до Балтики і Адріатики й знов до Чорного моря відповідає трьом описаним в східних та частково в західноєвропейських джерелах центрам розселення русів-мореходів в ІХ–Х ст., а саме Києву на Дніпрі, острову Ругія на Балтиці та Аренті (Наренті) на Адріатичному узбережжі Ілірика. Останню групу як вихідну для всіх русів згадує Нестор в етногеографічному вступі до Повістей, визначаючи місце русів-полян-слов´ян серед «72 языкъ» під іменем «нарци еже суть словѣне» та «Илюрикъ словѣне». В географічному описі Аренти як місця розселення арентан (нарентан) в гл. 36 De administrando imperio Костянтин Багрянородний повідомляє, що саме їй поряд з трьома іншими островами належав острів Млет на ілірійському узбережжі Адріатики, згаданий, в Діяннях апостолів як місце, яке відвідав апостол Павло (Діян. 28. 1; Рим. 15. 19), представлений в «Повістях» апостолом слов’ян в Ілірику, а отже й апостол русі-полян.8 Ідентифікація нарентан Ілірику з третьою групою русів, згаданих в арабських та персидських свідченнях дозволяє відновити дійсний логічний зв’язок в «Повістях минулих літ» між апокрифом про апостола Андрія й так званим Сказанням про слов’янську грамоту, де першовчителем словян-полян-русі визнається апостол Павло. Цей зв’язок в літературі досі, як правило, заперечувався, а згадки про апостола Андрія та апостола Павла сприймалися часом навіть як взаємовиключні і «несумісні» на тій підставі, що «в одному випадку хрещення полян провіщує Андрій, а в другому випадку слов’янським першовчителем визнається Павло»9. Саме сприйняття відокремлених одна від одної розповідей в «Повістях» про двох апостолів Андрія і Павла як малоузгоджених між собою, якщо не взаємовиключних і лише штучно поєднаних в літописі внаслідок запозичення з різних джерел, до того ж у поєднанні з поверховим прочитанням статті літопису під 983 роком, де сказано «аще и тѣлом апостоли не суть сдѣ были, но ученья их аки трубы гласять по вселенѣй в церквах»10, спонукало в свій час М.В. Левченка та Л. Мюллера до спроби заперечити обгрунтовану В.Г. Васильєвським гіпотезу про те, що опублікований К.Н. Сатасом лист Михаїла VII Дуки бyв адресований не Роберту Гюіскару, (як вважав публікатор), а київському князю Всеволоду Ярославичу.
Йдеться зокрема про місце в листі ромейського (Константинопольського) імператора, де сказано: «Священні писання й достовірні історичні книги переконуть мене, що наші держави мають єдине походження й спільне коріння, і що одне й те саме спасительне слово дійшло до нас обох, й ті ж самі свідки і провісники божественої таїни принесли нам обом слово євангелія»11. В своєму запереченні дослідники висловили певність, що вирази, в яких імператор говорить про поширення християнства «в наших державах», не відносяться до Русі й не узгоджуються з оповіданням про апокрифічну мандрівку апостола Андрія, оскільки Михаїл Дука говорить про кількох «свідків і провісників божественої таїни», які принесли слова євангелія обом державам, а у русів начебто був лише один провісник апостол Андрій, і якщо б мався на увазі саме апостол русів, то в листі Михаїла Дуки слід було б вжити згадку про провісника в однині, а не в множині, як написано у імператора.12 Встановлення автентичного етноісторичного і логічного звязку між згадками в «Повістях» про Павла і Андрія як апостолів полян-русів, дозволяє зрозуміти ці згадки як відображення історичної памяті всіх трьох вищезгаданих «груп русів» і в тому числі полів-полянкиян про їхній родовий зв’язок з нарцями-наречанами-нарентанами Ілірику, землі яких, ясна річ, ще задовго до появи на них слов’ян відвідали в апостольські часи «провозвісники божественої таїни» Павло і Андрій. На давній розвиток культу апостола Андрія не лише в Києві й Константинополі, а й в Ілірику, на Адріатиці вказують, зокрема, однойменний острів св. Андрія, церква (базиліка) св. Андрія в дельті ріки Наренти-Неретви (na Sladincu u Bacini), храм св. апостола в Спліті.13 Водночас в Повістях невипадково наголошується роль Павла як апостола Ілірику, південних та західних слов’ян, а отже й полян-русі. Таким чином відображене в літописі уявлення про двох апостолів слов’янської київської русі Павла і Андрія постає як логічна складова історіософської концепції автора «Повістей минулих літ» та апокрифічний відгомін історичної памяті киян про передісторію їх розселення в прадавні часи в Ілірику й особливу роль християнського Києва в обєднанні «всіх русів» в ІХ–ХІ ст.
О. М. Сирцова
1 Вірогідність не лише самої появи цього апокрифа про мандрівку апостола Андрія, а й його письмового існування вже в ХІ ст. тобто до концептуального оформлення в «Повістях минулих літ» Нестором (О.О. Шахматов, М.Ф. Мурьянов), Сільвестром (М.Д. Прісьолков) або пізнішими редакторами (І.І. Малишевський) не виключав А.Л. Погодін. Див.: Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники. Труды отдела древнерусской литерауры. Т. 4. М. Л., 1940. С. 149–150; Мурьянов М.Ф. Андрей Первозванный в Повести временных лет // Палестинский Сборник. Л., 1969. Выл.19 (82). С. 160–162; Малышевский И.И. Сказание о посещении русской страны св. апостолом Андреем. // Труды Киевской Духовной Академии.1866. № 6. С. 300–350; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской руси Х–ХІІ вв. СПб., 1913 . С. 162; Погодин А.Л. Повесть о хождении апостола Андрея в Руси. // Byzantinoslavica, T. VII. Praha, 1937–1838. C. 142–145. Вихідну єдність сюжетів заперечував в свій час лише Д.С. Ліхачов, який відповідно припускав два етапи включення цих сюжетів до Повістей: Лихачев Д.С. Русские летоиси и их культурно-историческое значение М.-Л., 1947. Прим. на С. 154.
2 Acta Andreae Apostoli cum laudatione contexta. Hrsg. von M. Bonnet. (Analecta Bollandiana. Bd. XIII). Bruxelles, 1894; Васильевский В.Г. Хождение апостола Адрея в стране мирмидонян // Труды. Спб., 1909. Т. 2 С. 313–295; Flamion J. Les Actes apocryphes de l’apôtre André. Les Actes d’André et de Mattias, de Pierre et d’André et les texts apparentés. Louvain, 1911; Prieur J.-M. Acta Andreae (Corpus Christianorum. Series apocryphorum. TT. 5–6). Turnhout, 1989; Mac Donald D.R. The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and Mattias in the City of the Cannibals (Texts and translation. Christian Apocrypha Series, I). Atlanta,1990; Виноградов А.Ю. Деяния апостола Андрея. (Scrinium Philocalium. T. II, aev. II – X). М., 2004; Виноградов А.Ю. Греческие предания о св. апостоле Андрее. СПб., 2005. Т. I.
3 Див. Чичуров И.С. «Хождение апостола Андрея» в византийской и древнерусской церковно-идеологической традиции // Церковь общество и государство в феодальной России. Сб. ст. под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. Автор зазначає, що «создание предания о хождении ап. Андрея на Русь связано с утверждением культа святого на древнерусской почве. Что, однако, следует считать начальным этапом становления культа? Едва ли строительство храмов и становление церконой службы святому. Поскольку такие мероприятия закрепляют оформление уже существующего культа… есть основания придавать большее, чем это делалось в литературе до сих пор, значение крещению родившегося в 1030 г. Всеволода Ярославича как Андрея» (C. 14); Кузьмин А.Г. Сказание об апостоле Андрее и его место в Начальной летописи // Летописи и хроники, 1973. М., 1974. С. 38–39.
4 Як засвідчує бібліографія питання, апокриф про апостола Андрія у складі «Повістей минулих літ» протягом довгого часу розглядався переважно в аспекті датування його можливої появи попередньо в усній формі і наступного письмового оформлення в редакціях початку ХІІ ст., або в аспекті відношення візантійської і давньоруської церковно-ідеологічної традиції та ідеї апостоличності в Візантії, прогрецької чи проримської тенденцій. Огляд історіі дослідження див.: Погодин А.Л. Вказ. тв. P. 128–148; а також: Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of Apostle Andrew. (Dumbarton Oaks Studies, 4) Cambridge Mass., 1958. P. 263–264. (Рос. пер. Спб., 2007. С. 293–294); Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники, 1973 г. М., 1974. С. 49–52.
5 Прикметно, що трактуючи слова «Бѣ путь из Варягъ в Греки» в сенсі дніпрового шляху, Б.О. Рибаков вбачає в цьому певну невідповідність «назви» подальшому оповіданню, оскільки далі подається опис шляху не від Варяжського (Балтійського) моря до Чорного, а від Чорного моря по Дніпру до Волхова і Балтики., тобто «изъ Грекъ по Днѣпру». Див.: Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества. М., 1982. С. 125–126; Так само в «дніпровському» сенсі руху від Балтики «в Грекы» розуміє першу частину несторової формули, наприклад, й А.Г. Кузьмін, коли пише, що «Адам Бременский около1075 г., подобно русскому летописцу, зафиксировал путь «из Варяг в Греки»: от города Волина, расположенного у устья Одера, через Новгород в Киев и Константинополь». Кузьмин А.Г. Вказ. тв. C. 47; Більшу увагу автентичному сенсові шляху «из варяг в греки», яким можна «от Рима прити по тому же морю ко Царюгороду, а от Царягорода прити в Понотъ моря, в неже втечет Днѣпр рѣка…», приділяє І.С. Чичуров, який зазначає, що «географическая связь Рим-Константинополь-Понт-Днепр была хорошо известна редактору ПВЛ, поместившему в летопись «Хождение»» (Чичуров И.С. Вказ. тв. C. 18), щоправда, не називаючи при цьому не менш істотний для концепції «Ходіння» мореходний зв’язок Балтика-Рим. Загалом тенденція зведення відомої формули до прямого-зворотного руху від Балтики до греків (по Дніпру) виглядає вочевидь пізнішою порівняно з тими автентичними історичними реаліями ІХ–Х ст., яким вона відповілає у вступі до «Повістей», відображаючи основоположну для русів-полян історіософську ідею колового, а не лінійного руху, історично єднаючого Балтику (затоку Океану) з Римом (Адріатика), Константинополем (Босфор), Чорним морем Дніпром та Києвом .
6 Памятники литературы Древней Руси. ХІ – начало ХІІ века. Сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. Комментарий О.В. Творогова. М., 1978. С. 26.
7 Про ці та інші варіанти локалізаціі Артанії в східно-європейському регіоні див.: Скляренко В.Г. Русь и варяги. Історико-етимологичне дослідження. К., 2007.
8 Див.: Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio / Greek text ed. by Gy. Moravcsik. Engl. transl. by R.J.H. Jenkins. Washington, 1967. Vol. 1. Ch. 36; Syrtsova O. Photius Encyclic, οἱ Ἀρεντανοι and οἱ Ρῶς. Who really attacked Constantinople in 860 and accepted Christianity after that? // Proceedings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies. Sofia, 22 – 27 August 2011. T. III. Abstracts of Communications. P. 58; Сырцова Е.Н. Текстология древнейших свидетельств о росах. Фотий и Константинопольский Типикон IX ст. // Византийский временник. 2012 (в печати).
9 Див.: Рыбаков Б.А. Сказания – былины – летописи. М., 1963. С. 226; Кузьмин А.Г. Вказ. тв. C. 44. Автор не виключає сумісність на тій підставі, що «и в том, и в другом повествовании нет выпадов против римской церкви; наоборот, признается авторитет или даже приоритет Рима» (C. 44).
10 Памятники литературы Древней Руси XI – начала XII в. С.98, а також «сде бо не суть апостоли учили» (під 983 р.) та «сде не суть ученья апостольския» (під 989 р.). З приводу цих слів, які прийнято розглядати (див. Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus (988–1237). Munchen. 1982. S.13) як такі, що начебто абсолютно суперечать уявленню про апостольство Андрія, І.С. Чичуров слушно зауважив, що «и в том и в другом случае летописец передает «слова» дьявола, достоверность которых для средневекового христианского историка неочевидна…». Див.: Чичуров И.С. Вказ. тв. C. 22. Прим. 31.
11 Див.: Sathas K.N. Bibliotheca graeca medii aevi. Bd. V. S. 285 ff.; Васильевский В.Г. Два письма византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу. Журнвл министерства народного просвещения. 1875. Декабрь. С. 270–315. Грецький текст фрагменту на С. 310.
12 Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М. 1956. С. 407–418; Мюллер Л. Вказ. тв.. C. 50–51.
13 Jurič R. Lieux de trouvailles mediévales dans la region sud de la Neretva // Archeološka istraživanja u Naroni I dolini Neretve. Ed. E. Marin. Zagreb-Metkovič-Split, 2003. P. 336. Tabl. XVIII.
Olena Syrtsova Apocryphon about apostle Andrew and historiosophical concept about-European route “from Varangians to Greeks and from Greeks along the Dnieper River”
The article reveals the logical relationship of historiosophical concept about-European route «from Varangians to Greeks and from Greeks along the Dnieper River» with the concept of two apostles of the land of Polyans – Rus Paul and Andrew in the «Tale of Bygone Years». The additional argumentation in favor of the hypothesis of V.G. Vasilevsky that the addressee of the letter of Michael VII Duca with the words about «the same witnesses and precursors of Divine Mystery» was Kyiv prince Vsevolod Yaroslavych.
Keyword: apocryphal writings, apostle Andrew, the path from Varangians to Greeks and from Greeks along the Dnieper River, Michael VII Duca