Полеміка про євхаристійний хліб пов’язана з критичним моментом в історії відносин між Заходом і Сходом. Серйозні розбіжності, які накопичувались століттями в догматичному переданні, у цей період виразилися в суперечці про опрісноки
Полеміка про євхаристійний хліб пов’язана з критичним моментом в історії відносин між Заходом і Сходом. Серйозні розбіжності, які накопичувались століттями в догматичному переданні, у цей період виразилися в суперечці про опрісноки, це питання досить важливе, адже воно торкається традиції Православної Церкви, а тому ми не можемо залишити його поза увагою. Для початку слід сказати, що речовиною таїнства Причастя є хліб і вино. Підстави для їх використання зрозумілі з аналізу історії встановлення таїнства. Стосовно ж питання про те, який хліб – квасний чи прісний – потрібно використовувати для причастя, в Церкві довгий час не виникало ніяких непорозумінь: повсемісно, на Сході і на Заході використовували саме квасний хліб. В Євангеліях прямо не вказано про хліб вечері Господньої (чи був він квасним або опрісночним).
Євреїв закон зобов’язував вживати прісні хліби тільки виключно в дні своєї пасхи (з вечора 14 по вечір 21 нісана), забороняючи в цей час вкушати квасний хліб під загрозою смерті (Вих. 12: 15 – 20; Лев. 23: 5 – 7). В рік розп’яття і смерті Спаситель зі своїми учениками їв пасху на добу раніше, аніж це робили юдеї (Ін. 13: 1), адже Христа приведено на суд після споживання Ним пасхальної вечері, а євреї не хотіли заходити в преторію, щоб не осквернитися перед споживанням пасхального агнця (Ін. 18: 28). У вирішенні цього питання дехто з дослідників говорить, що в час Ісуса Христа через те, що в Єрусалимі на це свято збиралась численна кількість юдеїв, дозволялось святкування пасхи в два дні – 13 і 14 нісана, бо цим полегшувалось заколення великої кількості пасхальних агнців і принесення жертв в пасхальний вечір. В цьому випадку ті, хто прийшов з далеких міст могли почати своє святкування пасхи днем раніше. /1/ Ап. Павло євхаристійний хліб називає словом АРТОС, яке в перекладі з грецької означає тісто, яке здіймається вгору, – тобто квасне тісто. Стосовно причастя Святих дарів, тут слід відмітити, що латинська церква заблуджується потрійно. Вона не причащає вірних одним і тим же Тілом, яким причащаються служителі вівтаря. Господь Ісус Христос всіх апостолів причастив своїм тілом від єдиного преломленого і освяченого хліба.
За прикладом Господа, і апостоли вживали для причастя один, а не кілька хлібів, на позначення єдності християн, які складають єдине тіло Господа нашого Ісуса Христа. Більше тисячі років дотримувалась цієї установи і римо-католицька церква, але з ХІІ століття увійшло в традицію латинян освячувати один круглий і трохи більший за розмірами хліб для священика, а для віруючих стали приготовляти маленькі кусочки у вигляді дрібної монети (гостії). В римській церкві під двома видами (хліба і вина) причащаються тільки священики і єпископи (взагалі, церковна ієрархія), а миряни і навіть єпископи та священики, які не беруть участі в таїнстві, позбавлені чаші Господньої. Їм подається таїнство у вигляді опрісночних гостій, притому, не напоєних кров’ю Христовою. Така практика почала приживатись на Заході не дивлячись на народні протести проти цього. Католицькі богослови, намагаючись по-різному це спростувати, найперше спирались на те, що немає чіткої вказівки подавати мирянам причастя під двома видами, а під час встановлення таїнства слова Спасителя стосуються лише апостолів, а отже, в подальшому, священиків і єпископів, як їх наступників. Слова „пийте від неї всі” вони трактують в тому розумінні, що апостоли уособлюють всю повноту Церкви, тому такий вираз можна застосувати по відношенню тільки до них.
Але в такому випадку як пояснити той факт, що ті ж апостоли причащали вірних і тілом і кров’ю? Адже сказано: „Бо прийняв я від Господа, що й вам передав, що Господь Ісус ночі тієї, як виданий був, узяв хліб, подяку віддав, і переломив, і сказав: Прийміть, споживайте, це тіло Моє, що за вас ламається. Це робіть на спомин про Мене! Так само і чашу взяв Він по Вечері й сказав: Ця чаша Новий Заповіт у Моїй крові. Це робіть, коли тільки будете пити, на спомин про Мене! Бо кожного разу, як будете їсти цей хліб та чашу цю пити, смерть Господню звіщаєте, аж доки Він прийде. Тому то, хто їстиме хліб цей чи питиме чашу Господню негідно, буде винний супроти тіла та крови Господньої! Нехай же людина випробовує себе, і так нехай хліб їсть і з чаші хай п’є. Бо хто їсть і п’є негідно, не розважаючи про тіло, той суд собі їсть і п’є!” (1 Кор. 11. 23 – 29). Так, апостоли тоді „вміщали в собі” все людство, але вони на той час не були священиками, а таїнство звершував, священнодіяв, сам Господь, і взагалі, священнослужителями, як такими, вони стали вже після зішестя на них Святого Духа. Апостоли, таким чином, прийняли Євхаристію як прості миряни, і прийняли під обома виглядами, а тому слова Спасителя, сказані апостолам, стосуються всіх вірних.
Позбавивши мирян святої чаші, римська церква змушена була відмінити причастя дітей до 7 років. Младенці не можуть вкушати хліба, особливо в тому вигляді, в якому його подає римська церква. Ми ж знаємо, що одного разу, коли учні Господа забороняли дітям підходити до Вчителя, то Спаситель сказав: „Пустіть дітей, щоб до Мене приходили, і не забороняйте їм, бо таких Царство Боже”( Лк. 18: 16 ) Крім того, при встановленні Євхаристії, Господь, вказуючи на хліб, промовив: Прийміть і споживайте (без „всі”), а про чашу сказав Пийте з неї всі, – з цього видно, що причащатися Тіла повинні тільки ті, хто здатний його споживати, а Чаші – всі християни без вийнятку, а, отже, і діти. /2/ Вперше вживання опрісноків в євхаристичній практиці латинян називається незаконним у листі архиєпископа Лева Охридського 1053 року /3/, поряд з іншими фактами, які свідчать про різне розуміння Христової віри на Заході і Сході, цей лист розгорнув полеміку в декількох напрямках, які згодом одержали широкий розвиток в історії: про день святкування Великодня, про зв’язок між Новим і Старим Завітом і інші питання, що повстали пізніше в антилатинських і антигрецьких творах. Цей аспект розвитку полеміки становить самостійний інтерес для істориків Церкви і освітлений у літературі досить повно. Але очевидні для усіх у XI столітті розходження в самій вірі, сьогодні найчастіше залишаються незрозумілими при розгляді цих сторін суперечки; її богословський зміст краще розуміється в полемічній традиції, що виникла незалежно від листа Лева Охридского /4/, і пов’язана з ім’ям Студитського ченця св. Микити Стифата. За доручення Патріарха, св. Микита представив Риму офіційний лист /5/, який пояснював зміст сповідання греків.
У цьому посланні він дав у концептуально новому оформленні виклад незмінного віровчення Церкви стосовно таїнства Євхаристії. Сам св. Микита відомий в основному як біограф свого великого наставника, св. Симеона Нового Богослова, а також як автор “Подвижницьких глав”, які увійшли до складу „Добротолюбія”. Позиція, що відстоюється ним, для св. Микити ні в якій мірі не була якимось абстрактним вченням, але була пов’язана для нього, ченця-подвижника, із самою суттю життя християнина. Зіткнення між прп. Микитою і кардиналом Гумбертом, хоча і закінчилося їхнім формальним примиренням, коли прп. Микита на прохання імператора спалив свої твори /6/, проте ця напружена дискусія стає першим відкритим конфліктом між Сходом і Заходом із приводу розходження віри. Саме в цій полеміці була обґрунтована анафема Римському престолові, винесена Церквою в 1054 р. Основна теза св. Микити – що вірні в таїнстві Євхаристії знаходять реальне єднання з Богом через Тіло Христа, – Тіло Сина Божого, Який з’єднав у собі божественну і людську природу; в Євхаристії вірні з’єднуються з Христом, будучи співтілесними (Ефес. 3: 6) Йому, а, отже, і співтілесні один одному: “Дух, кров і вода і ці три в одному, тобто в Тілі Христовому, яке вкушаючи, ми з’єднуємося з Богом, Що Втілився заради нас; будучи співтілесними Йому, стаємо Плоттю від Плоті його і Кістю від Кісток Його” /7/.
Чинопослідування Євхаристії виражає цю віру в літургійних образах, подібно, як догмати викладають 86 її? в словах. Чин теплоти, введений після V Вселенського Собору (ієрей перед Причастям вливає в Чашу зі Святою Кров’ю небагато теплої води) /8/, був пов’язаний з питанням, що обговорювалося в епоху Собору, про те, у якому змісті Тіло Христове “не бачило тління” (Пс. 15: 10) /9/. Головним, що було затверджене як православне вчення, було те, що від Тіла Христового, мертвого по людській природі, не відступив Дух Святий, тому Воно і залишилося в гробі нетлінним, як нерозлучне з Божеством; і саме цього Тіла ми причащаємось, як Тіла принесеного в жертву Агнця. Висловлене в такій формі, це вчення підтверджувало ще раз догмат IV Вселенського Собору в Халкідоні про повноту Втілення Сина Божого, Який з’єднав у собі божественну і людську природу. Таке розуміння нетління Плоті Господньої, Яка не розлучалась з Божеством, відкриває зв’язок між епохою св. Імператора Юстиніана і св. Микити. Але, якщо на православному Сході звільнення від тління, дароване Христом – постійна тема церковного славослів’я /10/, то на Заході догмати віри, які захищалися св. імператором Юстиніаном, так і не стали загальноприйнятими ніколи /11/. Тут слід звернути увагу на вислів Шарля Меллера: „Юстиніан “несе всю повноту відповідальності” за схизму 1054 року”/12/. На той час, у ситуації XI століття, св. Микита захищав чин теплоти як свідчення про перебування Духа Святого в Плоті Христовій, Тій же, Яку і ми споживаємо в таїнстві Євхаристії: “Тому що ми п’ємо Чашу (…) теплою, як з ребра Господнього: подібно тому, як з живої дією Духа і теплої Плоті Христової, пролита за нас тепла Кров і вода” /13/.
Таким чином, у вченні преподобного Микити поняття живої, тобто обожненої Плоті Христової, пов’язується з перебуванням у Ній спасенної людської природи. Слід зазначити, що і візантійська іконографія того часу відображає вчення св. Микити: художники, створюючи образ Розп’ятого Христа, підкреслювали дійсно людську смерть: мертве Тіло, закриті очі, – але Кров, що витікає з пробитого ребра, зображували витікаючою як би фонтаном, як з живого Тіла, тим самим відображаючи чудо присутності Божества /14/. З боку кардинала Гумберта ці погляди викликали саму різку критику: “У символі віри читається: “і помер і був похований”, (mortuum et sepultum) – у протилежному випадку не слід було хоронити того, хто не помер”. Далі він показує, що, розуміючи позицію греків, він свідомо її відкидає. У його звертанні до них звучать слова: “… хула, за якою ви стверджуєте, що під час страждання і розп’яття Господнього, коли з ребра Його витекла Кров і вода, Святий і Животворящий Дух залишився в Його обожненій Плоті. Якби це було вірно, то Він би не помер, а якби не помер, то і не воскрес…” /15/ Очевидно, що вчення про мертве Тіло Христове неможливо поєднати з вірою в співтілесне єднання нашої людської природи безпосередньо із самим Богом, як це сповідують православні. Це протиріччя і є вихідною точкою суперечки про опрісноки. Грунтуючись на тому, що в Євхаристії відбувається в кожному з вірних те ж єднання божественної і людської природи, що відбулося в Боговтіленні, а розходження між вірними і Христом належить не природам, а іпостасі, св. Микита намагається пояснити, звертаючись до римлян, що квасне приношення виражає єдиносушність людської природи Тіла Спасителя нашій людській природі.
Насамперед, відмінність християнського хліба від іудейського опріснока полягає в тому, що він є хлібом “словесної трапези”. У християнській трапезі вірним подається саме “Втілене Слово”; через причастя однієї Його природи – людської, ми одержуємо причастя і Його Божественної природи: “Ті, котрі приймають опріснок, перебувають під покровом закону і вкушають трапезу іудейську, а не словесну і живу Божу, і нам, вірним, надсушну і єдиносушну. Ми прийняли надсушний хліб з неба, адже, що є надсушний, як не єдиносушний нам, але немає іншого єдиносушного нам хліба, а тільки Тіло Христове, Яке єдиносушне нам по природі своїй людській…” /16/
Це пояснення підкреслює, по-перше, що сама речовина призначеного для Євхаристії хліба є символом Боговтілення, тобто образом Тіла Христового, і мова не може йти про які-небудь власні властивості хліба або якесь абстрактне поняття, і, по-друге, що необхідність сповідання єдиносушності нам Тіла Христового в Євхаристії випливає із спасительного змісту єднання Бога і людини в Христі Ісусі: Той самий хліб Євхаристії є “єдиносушним” нам і “надсушним” хлібом молитви Господньої, прохання якої: “Хліб наш насушний дай нам сьогодні…” однаково і на Сході і на Заході відносяться до Євхаристії. У спростуванні саме цих слів св. Микити особливо чітко проявився той зовсім інший зміст Євхаристії, який захищав кардинал Гумберт: “Отже, ти сказав, що єдиносушний (consubstatialis) і надсушний (supersubstantialis) є одне і те ж – це зовсім не так. Хоча Господь Ісус і єдиносушний нам по єству людському, однак, по божеству, яке єдиносушне Отцеві, Він стосовно нас – надсушний (supersubstantialis): так і хліби людської трапези нехай будуть єдиносушні самі собі, але хліб Божественної трапези є надсушним (supersubstantialis). Таким чином, Гумберт вводить необхідність поділу Таїнства Євхаристії і Боговтілення, одночасно наполягаючи на тому, що сутність божественна завжди залишається надсушною (supersubstantialis) в порівнянні з людською. Це заперечення з’єднання божественної і людської природ у таїнстві Євхаристії викликало необхідність розтлумачити розуміння Тіла Христова яким-небудь новим способом, тобто, як особливої сутності, не тотожної ні божественній, ні людській. Вживання опрісноків при здійсненні Літургії підкреслювало особливу природу Тіла Христового, відмінну від нашої, людської природи. “Римська Церква вживає опріснок для позначення того, що сповідує і шанує три досконалі сутності в одній особистості – в особистості Посередника між Богом і людьми – боголюдини Ісуса”. /17/
У такий спосіб із Західного розуміння випливало, що Тіло Христове єдиносушне по людській природі нам тільки в земному житті Спасителя, а в таїнстві Євхаристії Воно має людську природу, не таку як наша, тобто руйнувалося те, на чому грунтується віра в співтілесність єднання з Христом, а, отже, і обожнення людської природи. Очевидно, позиція Гумберта пояснюється тим, що православне вчення про спасіння не було прийняте ним у відношенні до таїнства Євхаристії. У його поглядах один раз принесена Христом Жертва відокремлюється від Євхаристії, яка відкриває вірним життя причастників божественної природи. Концептуалізація західних поглядів на таїнство Євхаристії в такій різкій формі, як це було висловлено Гумбертом, приводила і до змін в еклезіології: вчення про Церкву, як про Тіло Христове, стало розумітись в більш розмитому змісті, аніж в Православ’ї, що поклало початок традиції схоластичного богослів’я. І, якщо на Сході затвердилося вчення про Тіло Христове, засноване на розумінні Боговтілення, Євхаристії і Спасіння як єдиного, – то на Заході в XI столітті були концептуально оформлені погляди, які визнавали дійсність Боговтілення тільки в житті Ісуса, але не у всьому Тілі Христовому – Святій Церкві. Це вчення і було анафематствуване в 1054 році святійшим Михаїлом Керулларієм як повторення єресі Феодора Мопсуетського /18/.
Для розуміння євхаристійної полеміки XI століття, точніше, для з’ясування вчення православної віри, що виразилося в цій полеміці, варто розглядати її в контексті єдиної безперервної традиції. Питання, що покладене в основу вчення про Євхаристію св. Микити Стифата – реальність з’єднання з Богом, яке відбувається через з’єднання з Тілом Христовим, – завжди було питанням, що виражало вчення Церкви про спасіння. Тут підкреслюється стійкість поглядів преподобного Микити в Православній традиції з єдино можливим розумінням спасіння як обожнення, як це було виражено в знаменитому твердженні святого Афанасія Великого: “Бог став людиною, щоб людина стала Богом”. І, якщо в творах духівника Микити, св. Симеона Нового Богослова ця віра більш розкрита у вченні про молитву і мету християнського життя, то св. Микита змушений був стверджувати її в ході полеміки, як цього зажадала епоха. Говорячи про істотне єднання з Богом, св. Микита повторює молитовне звертання св. Симеона Нового Богослова, у якому заперечуються погляди, котрі відкидають можливість такого єднання або затверджують який-небудь інший його характер: «Сущий на небесах з Отцем і Перебуваючий з нами, і не так, як думає дехто, однією лиш дією, однією волею чи однією своєю силою, але і сутністю»/19/
Здійснення цього єднання і відбувається в заповіданому людству таїнстві Євхаристії, яке і св. Симеон Новий Богослов, і св. Микита розглядають неподільно з земним народженням Христа: «Його Пречисту Плоть, яку Він прийняв від чистої утроби Всепречистої Марії і Богородиці, з якою і родився тілесно, від Неї Він подає нам поживу. І, вкушаючи її, через неї маємо в собі всього втіленого Бога і Господа нашого Ісуса Христа, Самого Сина Божого і Сина Діви і Всенепорочної Марії, Того, що сидить праворуч Бога і Отця, кожен з нас віруючий і споживаючий Його Плоть… Бо Він більше не пізнається по плоті, будучи в нас, як младенець, але перебуває безтілесно в тілі, невимовно змішуючись з нашими природами обожествляє нас, як співтілесних йому, сущих плоттю від Його плоті і кістьми від Його костей»/20/. Таким чином, аскетичні погляди св. Симеона Нового Богослова і вчення про Євхаристію св. Микити Стифата об’єднані загальним розумінням спасіння і мети християнського життя – розумінням того, що у спасенному людстві відбувається те ж єднання, яке відбулося в Христі: «Будьте ревними і подвизайтеся, щоби отримати і втримати нематеріальний вогонь і стати сонцями, що світять в світі і невидимі для світу, щоби стати якби богами в двох природах, двох енергіях і двох волях»/21/.
Протоієрей Ярослав РОМАНЧУК, кандидат богословських наук
1. Иванов А.В. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. – СПб, Изд-во «Воскресение, Лествица, Диоптра», 2002. – С. 311–312.
2. Малиновский Н., прот. Очерк Православного догматического богословия. – М. 2003. – С. 194–196.
3. Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. – М. 2000. – С. 159–170.
4. Лев Охридский. Письмо к Иоанну Тралийскому; // www.kiev-orthodox.org/site/theology.
5. Смитт М.Н. Михаил Керулларий и великий раскол 1054. – Paris, 1978. (Theologie historique 47).
6. Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу опресноков в XI-XII веках. – Спб., 1879.
7. Бусыгина М.А. Догматическое содержание полемики об опресноках. Патрология, философия, герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. – СПб., 1992. – т.1. – С. 20–27.
8. Там само.
9. Св. Иоанн Дамаскин. Каноны воскресеные (Октоих): Глас 5, песнь 5, тропарь 2.
10. Мейендорф И. протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М., 2000. – С. 69–91.
11. М.А. Бусыгина. Догматическое содержание полемики об опресноках. Патрология, философия, герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. – СПб., 1992. – т.1. – С. 20–27.
12. Там само.
13. Там само.
14. Джон Эриксон. Квасной хлеб и опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г// www.kiev-orthodox.org/site/theology/1818/.
15. Там само.
16. Бусыгина М.А. Догматическое содержание полемики об опресноках. Патрология, философия, герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. – СПб., 1992. – т.1. – С. 20–27.
17. Там само.
18. Пономарева Татьяна. Михаил Керулларий – патриарх Константинопольский. К 950-летию кончины //www.pravoslavie.ru/arhiv/28997.htm.
19. Цит. за: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. – Париж, 1980. – С. 172.
20. Там само, С. 97. 21. Там само.