Преподобний Ісак Сирин розглядає земне життя як дитинство – час духовного зростання. В майбутньому ж віці кожна людина досягне повної міри свого духовного віку. Есхатологічне світосприйняття глибоко укорінене в специфіці людського буття і є незмінним супутником глибоких історичних політичних, економічних, духовних, цивілізаційних трансформацій, які час від часу переживає людський соціум.
Преподобний Ісак Сирин розглядає земне життя як дитинство – час духовного зростання. В майбутньому ж віці кожна людина досягне повної міри свого духовного віку [11, с. 302]. Есхатологічне світосприйняття глибоко укорінене в специфіці людського буття і є незмінним супутником глибоких історичних політичних, економічних, духовних, цивілізаційних трансформацій, які час від часу переживає людський соціум.
Світова історія у своєму розвитку проходить через стани змін і нестабільності, через масштабні природні катастрофи і соціальні катаклізми, які на думку світських соціологів та релігієзнавців сформували у людській свідомості міфологему «кінця світу» [1, с. 522]. Західна цивілізація, за оцінкою багатьох фахівців різного наукового профілю, переживає системну кризу. Розвинені країни кінця ХХ – початку ХХІ ст., попри всі науково-технічні перевороти, на які покладалися великі сподівання теоретиками постіндустріалізму, не знають як здолати низку глобальних небезпек, які спричиняють глибокий песимізм [3, с. 63]. Традиційно трагічний дискурс кризової доби характерний нині і для України, яка перебуває у перехідному і досить критичному стані як суб’єкт загальноцивілізаційної кризи та як країна, яка переживає маргінальну стадію власної історії – період творення незалежної і демократичної держави на руїнах тоталітаризму [4, с. 69]. На тлі тривоги з приводу небезпек, які загрожують людству, закономірною є актуалізація есхатологічних умонастроїв серед вірян і кліру традиційних християнських конфесій, у релігійних мислителів, деяких вчених та частини секуляризованого населення. Слід також взяти до уваги, що на сьогодні крім традиційних християнських церков в Україні існують і впливають на масову свідомість людей нетрадиційні релігійні утворення. Вони роблять їх більш сприйнятливими до пророцтв новоявлених «месій», які віщують «останні часи», посилаючись не лише на біблійні прикмети їхнього наближення, а й на панічні прогнози науки. Це, як відомо, провокує деструктивні вияви есхатологічної екзальтації [15, с. 213].
Сучасним песимістичним умонастроям і прогнозам слід протиставити більш виважений оптимістичний погляд на майбутнє, який врахує православні методологічні основи та нові розвідки вітчизняної богословської думки, здатні подолати виключно нігілістичну оцінку есхатологічного світосприйняття. Обізнаність з традиційними есхатологічними доктринами і з їх тлумаченням сучасною богословською наукою може допомогти діяти свідомо, виявляючи свою волю до вибору і свободу [25, с. 133]. Наше вічне життя знаходиться в прямій залежності від Воскресіння Христа. Віра у воскресіння мертвих – основоположний елемент християнства. Цю істину Християнська Церква сповідувала завжди і закріпила її в Символі віри [23, с. 52]. Ми твердо віруємо, що як Христос воскрес із мертвих, так і ми воскреснемо. Римо-католицьке богослів’я на підтвердження цих тверджень цитує біблійний текст з послання святого апостола Павла до Коринфян (1 Кор. 15, 12-20), а також з іншого послання (Рим. 8, 11). Істину про воскресіння мертвих Бог поступово відкривав своєму народу. Це було наслідком дотримання Божого заповіту з Аврамом і його потомством. Досить виразний текст з 2-ої книги Маккавейської, де виражається віра у воскресіння: «Цар світу воскресить нас, які померли за Його закони, для життя вічного… Будучи близьким до смерті, він так говорив: тому, хто помирає від людей, бажано покладати надію на Бога, що Він знову оживить» (2 Мак. 7, 9-14). Христос пов’язує віру у воскресіння з мертвих із Самим Собою, коли говорить: «Я є воскресіння і життя» (Ін. 11, 25), і цим дає нам впевненість у вічному житті. Тому для здобуття вічного життя у славі дуже важливо перебувати в євхаристичній єдності з Христом [24, с. 215].
Бути учеником Христа для Церкви завжди означало свідчити про Його Воскресіння. Тому що проповідь про Воскресіння Христа в той же час означає поширення істини про існування вічного життя в Царстві Небесному. Звістка про воскресіння з самого початку стикалася з нерозумінням. Багато хто не міг примиритися з істиною про воскресіння тіла, з тим, що воно братиме участь у вічному житті [12, c. 130]. Тому дуже важливо дати визначення самого поняття «воскреснути». Смерть є тимчасовим відділенням душі від тіла. Після смерті душа підноситься до Бога, а тіло піддається тлінню. При цьому душа перебуває в очікуванні того часу, коли знову з’єднається зі своєю прославленою плоттю [17, с. 566]. Римо-католицьке богослів’я на питання: «Хто воскресне з мертвих?», відповідає словами Святого Писання: «І вийдуть ті, хто творив добро, у воскресіння життя, а ті, хто чинив зло, – у воскресіння суду» (Ін. 5, 29). Христос воскрес із мертвих зі Своїм власним тілом. Так буде і з нами. Коли відбудеться воскресіння? За Святим Писанням, «в останній день» (Ін. 6, 39-54; 11, 24), тому що воскресіння пов’язане з другим пришестям Ісуса Христа. Людина може з’єднатися з Христом через прийняття хрещення на основі віри в Бога. Однак для того, щоб людина могла воскреснути, вона спочатку повинна померти у Христі. Для її майбутнього дуже важливо, щоб вона померла у Христі, тому що хто вмирає у Христі, той в Христі і оживе [12, c. 135]. Не дивлячись на те, що смерть – це завершення земного життя, що вона є наслідок первородного гріха, завдяки Христу християнська смерть має позитивний сенс [30, с. 23]. У цьому контексті приводиться вираз святого Ігнатія Антіохійського, який в посланні до Римлян (6, 1-2) пише: «Краще мені померти за Ісуса Христа, ніж царювати над всією землею. Його я шукаю, померлого заради нас; Його бажаю, воскреслого заради нас. Народження моє наближається… Дайте мені побачити світло чисте: коли я туди прийду і стану людиною» [12, c. 136]. Оскільки Церква розуміє смерть, як зустріч людини з Богом, то вона закликає своїх членів до того, щоб вони були завжди готові до смерті: « пильнуйте, бо не знаєте ні дня, ні години, коли Син Людський прийде» (Мф. 25, 13). Після відділення душі від тіла, безсмертна душа піддається приватному суду, на якому оцінюється життя людини. Тоді людина або назавжди відкидається, або вступає у блаженне життя [22, с. 117]. На відміну від православного богослів’я, в західній есхатології розвинуте вчення про останнє очищення. Тому в зв’язку з цим і говориться про третю можливість, якою є чистилище.
Римо-католицьке богослів’я формулює свій погляд на те, хто повинен пройти очищення, таким чином: «Ті, хто вмирає в благодаті і дружбі Божій, але не абсолютно очищеними, хоча їм і забезпечене вічне спасіння, але вони після смерті зазнають очищення, щоб здобути святість, необхідну для вступу в радість небесну. Для Церкви чистилище – це кінцеве очищення обраних, зовсім інше, ніж покарання проклятих» [12, c. 137]. Римський католицизм проголосив вчення про існування чистилища на Флорентійському соборі і підтвердив його на Тридентському соборі [19, с. 320]. Біблійні тексти, які приводяться для обґрунтування цього вчення, свідчать не про існування чистилища, а про необхідність молитися за спочилих, щоб допомогти їм позбавитися від страждань, і мати надію на те, що Триєдиний Бог помилує їх на Страшному суді. З погляду православного богослів’я, в західному вченні про чистилище виявляється сильний вплив римської юридичної свідомості, в якій справедливість переважає над любов’ю [18, с. 211]. Зважаючи на те що православне богослів’я розглядає спасіння як процес, який закінчується обоженням, то спекулятивні міркування в цій області неприйнятні. Досягти обоження неможливо без синергії людини з Богом. Якщо таке прагнення в житті людини очевидне, тобто людина бажає життя в спілкуванні з Богом, тоді чому людина повинна розплачуватися? У зв’язку з висловом про те, що людина піддається очищенню, складно зрозуміти твердження, що людина вмирає в благодаті та дружбі Божій, але не абсолютно очищена, хоча і впевнена в своєму вічному спасінні.
Чи може людина сказати, коли вона абсолютно або не абсолютно очищена, або коли вона впевнене в своєму вічному спасінні [6, c. 115]? Такі міркування не можна розцінювати інакше, як прояви людського юридичного раціоналізму. З самого початку історичного буття Церкви християни повинні були протистояти двом спокусам, щоб не впадати в крайності. З одного боку, завжди існувала небезпека забуття того, що «весь світ лежить у злі» (1 Ін. 5, 19), і ототожнення християнства із світськими установами. З іншого боку, виявлялася схильність до повного відкидання світу, до відмови бачити Богом створену добрість світу (Бут. 1, 31), не дивлячись на його падший стан, бачити що його направляє спасительний Промисел Божий. З цією останньою спокусою пов’язані Церковні течії з хибними апокаліптичними уявленнями, які неодноразово виникали в історії [7, с.163]. Подібні спокуси християни відчувають і сьогодні. Одні люди, впевнені в успіху соціального прогресу, хочуть «відновити» Церкву, узгодити її вчення з духом часу. Інші, побачивши гріховність світу, впадають в апокаліптичну істерію і закликають Церкву відгородитися від навколишнього світу. По суті, і перші і, другі сприймають Церкву як один із соціальних інститутів, який повинен діяти відповідно до світської логіки. Есхатологічне бачення Церкви полягає в тому, що, перебуваючи у світі і виконуючи свою спасительну місію освячення, Церква і кожен окремий християнин повинні духовно перебувати у стані «не від світу цього». В даному випадку це означає причетність до Царства Божого – духовній реальності, яка вже явилась в світі завдяки дії Святого Духа, але у всій повноті відкриється в «майбутньому віці». Знаменням і таїнством цієї реальності і є Церква, яка перебуває «у цьому віці».
Як соціальний інститут Церква існує для того, щоб служити сходженню від земного до небесного [8, с. 97]. Церква не має в цьому світі «земних» інтересів. Вона охоплює весь світ, все творіння, бо Її Главою є Ісус Христос, Господь і Промислитель всього творіння. Світ – це об’єкт місії і турботи Церкви. А Її місія полягає в тому, щоб явити, тобто зробити присутнім, в «цьому світі» Царство, яке «не від світу цього» (Ін. 18, 36) [2, с. 11]. Термін «есхатологія» походить від грецького слова «есхатос», який означає «останній», а також «кінець», «крайня межа» [9, с. 62]. У найзагальнішому сенсі есхатологія – це вчення про «останні речі», про кінцеву долю світу та людства [5, с. 430]. Есхатологічна епоха в історії людства починається вже з першим пришестям Христа. Наступають ті «останні часи», які є не що інше, як час місії Церкви у світі. Бо після Свого Вознесіння Господь не залишає Свою Церкву. Даючи їй заповідь про проповідь «навіть до краю землі», Він дає і обітницю Своєї присутності: «І ось Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28, 20) [26, с.13].
Іншими словами, Церква живе і здійснює своє служіння в «тимчасовому проміжку часу» між двома пришестями Спасителя. І для самої Церкви друге пришестя Христове не є радикально новою подією. Бо Церква в духовному взаємозв’язку перебуває вже в кінці часу світу, вже з Христом. Це перебування Церкви не тільки в історичному, але саме в есхатологічному часі особливо ясно виражається в молитві Євхаристії, яка звершується під час Божественної літургії. У цій молитві ми згадуємо, тобто усвідомлюємо і завжди заново переживаємо, всю справу нашого спасіння: «Тому і ми, споминаючи цю спасенну заповідь і все, що ради нас сталося: хрест, гріб, воскресіння на третій день, на небо вшестя, праворуч сидіння, друге і славне знову пришестя…Твоє від Твоїх Тобі приносимо за всіх і за все… Тебе оспівуємо, Тебе благословляємо, Тобі дякуємо, Господи, і молимось Тобі, Боже наш» [28, с. 105]. Це воістину есхатологічний текст, в якому порушена звичайна логіка часу. Бо Церква спрямована в майбутнє, яке для неї вже наступило, яке вона вже переживає. Про це свідчить і діалог священнослужителів під час літургії: Христос посеред нас! – І є, і буде [28, с. 98]. Есхатологія складає центральний і головний аспект еклезіології, початку Церкви, концепції, яка складає своєрідність Церкви, але і підтримує і надихає її в її бутті [14, с. 510]. Але для того, щоб есхатологія була справжньою, вона повинна бути пов’язана не з абстрактною ідеєю майбутнього, а з вченням Господа про Царство Боже.
Саме це «царствене богослів’я» спонукало зі всіх еклезіологічних моментів на перше місце поставити очікування Царства Божого. Церква в своєму інституціональному вираженні не звершує реальність; вона тільки готує шлях до Царства в тому сенсі, що вона є її образом. Ось чому, будучи ще одним людським інститутом для історика і соціолога, Церква для богослова є перш за все таємницею, і ми дуже часто називаємо її образом грядущого Царства. Так само важливий зв’язок між есхатологічною своєрідністю Церкви і її історичною місією. Есхатологія також є відправною точкою свідоцтва Церкві світу. Еклезіологія і місіологія нерозривно пов’язані одна з одною як дві сторони однієї монети [16, с. 12]. Місія Церкви – це боротьба за свідчення і використання есхатологічного бачення Церкви до історичних реальностей і до світу взагалі [10, с. 164]. Християнське богослів’я з іншого боку, має справу з правильним балансом між історією та есхатологією. Ми ніколи не повинні забувати, що богослів’я і Церква існують не для себе, а для світу. Більшість богословів розвивають свої еклезіологічні погляди на основі богослів’я «євхаристії». Ми повинні пригадати, що ця еклезіологія з’явилася під впливом важливих християнських подій, а саме, Другого Ватиканського собору РКЦ, також вона додала новий імпульс еклезіологічним і загальним екуменічним дискусіям різностороннього діалогу, особливо у Всесвітній раді церков [21, с. 22].
Християни покликані проповідувати не набір певних релігійних переконань, доктрин, моральних заповідей і так далі, а грядуще Царство, благовістя нової есхатологічної реальності, яка має в своєму центрі розіп’ятого і воскреслого Христа, втілення Бога Слова і Його перебування серед нас, людей, і Його постійну присутність Святим Духом в житті та спілкуванні, яке переживається на євхаристичних зібраннях [27, с. 586]. Але ще важливіше те, що, крім необхідності загальної євангельської місії, есхатологічна соціологія закликає до місії, яка виходить за межі деномінацій, за межі християнських обмежених можливостей, навіть за межі релігійної сфери в традиційному сенсі. Бо її вища мета – ніщо інше, як прояв Царства Божого в його царственій есхатологічній пишності, примирення і зцілення людства і всього творіння. Структура Церкви, як світського інституту – митрополії, патріарші престоли, пентархії – створювалися насправді під впливом світського розвитку, а в деяких випадках нав’язувалися імперськими властями. Єдиним по-богословськи орієнтованим канонічним положенням есхатологічної соціології є 34-е апостольське правило, яке забезпечило і есхатлогічнохаризматичний аспект Церкви і її історичну функціональність. Цей розвиток не був, звичайно, відхиленням від початкового і справжнього есхатологічного розуміння Церкви, а результатом іншого, в рівній мірі важливого аспекту Церкви – її місіонерської відповідальності. Церква як «Новий Єрусалим», тобто грядуще есхатологічне Царство, є також історичним інститутом. От чому, коли Римська держава прийняла християнство, Церква вітала можливість, яка випала їй не дивлячись на всі витікаючі ризики і спокуси. Це зауваження підводить нас до положення, а саме, до відносин Церкви зі світськими структурами.
Одна з особливостей сучасності – це повне відділення Церкви і держави – пише А. Д. Шатунов в своїй дисертації: «Влияние глобализации на социальные доктрины современных церквей и религиозных организаций» [29, с. 48]. Але при швидкому процесі європейської інтеграції, а також глобалізації на всесвітньому рівні, такий розвиток подій у нас вже на порозі. Православна Церква не може ефективно здійснювати свою місію в сьогоднішньому плюралістичному світі без переоцінки нинішньої обстановки, без певної зустрічі з сучасністю – вважає О. Саган [20, с. 16]. Говорячи про Церкву в контексті есхатологічної соціології слід сказати, що Церква у Священному Писанні Нового Завіту вживається виключно як технічний термін для позначення суспільства віруючих в Ісуса Христа як есхатологічного народу Божого. Краще всього це ілюструється посланнями апостола Павла. Церква – подвійна реальність: видима як мирський факт, але невидима – хоча і видима для очей віри – як реальність есхатологічна, реальність майбутнього віку – пише митр. Климент (Капалин) [13, с. 110]. В зв’язку з цим постає питання – як практично, видимим чином може існувати суспільство, яке розуміє себе як есхатологічне, тобто як суспільство не від світу цього? Хіба не всі видимі організації вже стали мирськими? З іншого ж боку, як взагалі можливе історичне існування без порядку, без організації? У цьому відношенні до світу ап. Павло знаходить певну діалектичну середину між відкиданням світу, з одного боку, і програмою християнського перетворення світу, з іншого. Від світу Церква відокремлена як свята. Свята не сама по собі: своєю святістю вона перебуває «у Христі». Практично святість Церкви, перш за все, виявляється в богослужінні, а теоретично – у визначенні Церкви як «Тіла Христового». Оскільки Церква «свята», то вона і відокремлена від світу. Церква радикально протилежна всім сучасним апостолу релігійним суспільствам і культам. Церква відрізняється від будь-яких матеріальних суспільств того часу. Зовні християни не відокремлені від світу. Вони залишаються в світі, причому не тільки із-за практичної неможливості порвати ці відносини, але будучи сміливими і свобідними у вірі. Виключення з цивільного порядку вимагало б створювати новий «християнський» порядок, який сам по собі вважався б «святим». Це означало б організацію якогось «сакрального» простору. Але саме ця ідея заперечується. Діалектика відношення до світу зображена в (1 Кор. 7, 17-24).
Апостол Павло закликає кожного християнина залишатися в своєму «званні», тобто в тому соціальному стані, в якому він прийняв Христа. Розглядаючи есхатологічні бачення Церкви ми приходимо до висновку, що для нашої Православної Церкви важливо усвідомити, що всі наші недоліки або неуспішності на світовому рівні – це не результат нашого богослів’я, нашої еклезіології, а нашого свідчення, застосування нашого традиційного богослів’я у повсякденному житті. Ті з нас, хто живе в «грядущому Єрусалимі», прекрасно усвідомлюють те, що канонічна не нормативність і застарілі домагання в області юрисдикцій майже між всіма автокефальними церквами є справжньою перешкодою для дієвої православної місії в наші дні. І ця вічна невирішена проблема може бути вирішена тільки з допомогою повернення до справжньої есхатології і правильного застосування православної еклезіології. В зв’язку з цим ми стверджуємо що основою соціальної концепції є есхатологічне світосприйняття.
Андрій ГОЛОВКОВ,
кандидат богословських наук
1. Августин (Маркевич), архиеп. Современные проблемы жизни, связанные с эсхатологией // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 520 – 525.
2. Алексий (Ридигер), патр. Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на открытии богословской конференции Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви» // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 9 – 12.
3. Антоній (Махота), єп. Соціальне служіння Церкви в об’єднаній Європі // Релігійна свобода: Релігія і церква в Україні: уроки минулого і проблеми сьогодення: Наук. щоріч. – К., 2003. – № 7. – С. 62 – 65.
4. Антонюк З. Побудова громадянського суспільства в Україні та християнське соціальне вчення // Релігія і суспільство в Україні: фактори змін: Матеріали міжнар. конф. – К., 1998. – С. 68 – 75.
5. Асмус В., прот., доц. Эсхатология Владимира Соловьева // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 430 – 439.
6. Белейканич И., прот. Католический Катехизис с точки зрения православного богослова. – К.: Пролог, 2008. – 128 с.
7. Виорел С., свящ., проф. Эсхатологический аспект православного богослужения // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 161 – 176.
8. Драгаш Г., прот. Православное богословие в современном мире. Доклад на VI Всемирном конгрессе высших православных богословских школ // Христианское Чтение. – София, 2005. – № 24. – С. 96 – 105.
9. Зелинский В., свящ. Христос и преображение времени (эсхатология настоящего) // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 62 – 77.
10. Ианнуарий (Ивлиев), архим., проф. Эсхатология в Новом Завете: Темы и проблемы // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 161 – 176.
11. Илларион (Алфеев), еп. Эсхатология преподобного Исаака Сирина в свете православного Предания // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 302 – 340.
12. Катехизис Католической Церкви. – М.: Истина и Жизнь, 1998. – 240 с.
13. Климент (Капалин), митр. Эсхатология в книге пророка Исаии // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 110 – 117.
14. Козлов М., прот. Эсхатологические представления Афонских подвижников благочестия второй половины XX века // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 507 – 520.
15. Константин (Горянов), архиеп. Эсхатологическое учение в творениях святых отцов и его значение в современном мире // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 212 – 240.
16. Мазницький Б. Ю. Феномен есхатології: релігійний та культурно-історичний аспекти: Автореф. дис… канд. філос. наук: 09. 00. 11 / Київський національний ун-т ім. Т. Шевченка. – К., 2007. – 20 с.
17. Петрару Г., свящ., доц. Православная эсхатология и сектантско-деноминационный эсхатологизм // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». –М.: Даниловский благовестник, 2005. –С. 564 –576.
18. Православие и католичество: от конфронтации к диалогу: Хрестоматия / Сост. А. Юдин. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2005. – 596 с.
19. Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2007. – 416 с.
20. Саган О. Соціальна доктрина Російського православ’я: чи буде два кроки назад? // Українське релігієзнавство. – К., 2002. – № 23. – С. 14 – 24.
21. Сергійко В. Ф. Соціальна концепція Католицької Церкви // Професорські читання «ХХІ століття і культура фахівця» у Київському університеті туризму, економіки і права. – К., 2002. – С. 21 – 26.
22. Скобелев М., проф. Эсхатологическое учение в пророческих книгах Ветхого Завета и в иудейской письменности около Рождества Христова // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». –М.: Даниловский благовестник, 2005. –С. 117 –126.
23. Скутерис К., проф. Богословие чаяния. Богословские заметки по поводу эсхатологии НикеоКонстантинопольского символа веры // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». –М.: Даниловский благовестник, 2005. –С. 51 –62.
24. Тимофеев А., свящ. Эсхатологическая проблематика в современной библеистике и в творениях Отцов Церкви // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 212 – 240.
25. Титаренко О. Р. Соціальні доктрини християнських Церков: важливість філософськорелігієзнавчого дослідження // Вісник Київського національного ун-ту ім. Тараса Шевченка: Філософія та Політологія. – К., 2003. – Вип. 54-55. – С. 133 – 135.
26. Филарет (Вахромеев), митр. Выступление митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, председателя синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 12 – 20.
27. Холмогоров Е. Политическая эсхатология православия в эсхатологической политеке // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 584 – 597.
28. Чиновник архиєрейського священнослужіння. – К.: Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2005. – 492 с.
29. Шатунов А. Д. Влияние глобализации на социальные доктрины современных Церквей и религиозных организаций: Дис… канд. социол. наук: 22. 00. 04 / Московский гос. ун-т. – М., 2005 – 177 с.
30. Яннарас Х., проф. Эсхатология: конец времени или освобождение от времени? // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». – М.: Даниловский благовестник, 2005. – С. 20 – 25.