Священне Писання або Біблія в структурі християнського богослов’я є джерелом християнського віровчення. В системі богословських наук предметом який займається науковим вивчення Біблії називається “бібліологія”. В сучасному значенні, цей поняття є не розкритим, Біблія як Одкровення не може вивчатися в межах сучасних біблійних дисциплін як біблієзнавством та біблеїстика.
Священне Писання або Біблія в структурі християнського богослов’я є джерелом християнського віровчення. В системі богословських наук предметом який займається науковим вивчення Біблії називається “бібліологія”. В сучасному значенні, цей поняття є не розкритим, Біблія як Одкровення не може вивчатися в межах сучасних біблійних дисциплін як біблієзнавством та біблеїстика. Бібліологія як наукова богословська галузь дослідження Священного Писання за формою історичного вивчення поділяється на Старий та Новий Завіт. За предметним напрямком бібліологія поділяється на ряд дисциплін які взаємопов’язані між собою. Предметом вивчення Священного Писання як джерело розуміння та пояснення Божественного Одкровення є герменевтика та екзегетика.
Термін “герменевтика” не має точного визначення, в античній міфології Гермесом називався бог-вісник. В античних письменників дієслово “ερμηνευω” означає “говорити чітко та пояснювати”, у Платона має значення тлумачення волі богів, трактування законів, перекладу на іншу мову та пояснення снів. В творі Аристотеля “Про тлумачення” (Περι ερμενειος) використовується як логічне висловлювання. Пізніше під герменевтику визначали як мистецтво розуміти усну та письмову мову і тісно пов’язувалася із риторикою [29, 24]. В Новому Завіті ап. Павло відносить це поняття до тлумачення висловів із книг Старого Завіту та Євангелія (1 Кор. 12: 10, 30; 15: 5, 13, 26-28). У святооцівській літературі використовується в значенні “тлумачити або коментувати” Священне Писання. Папій Ієрапольський називає євангеліста Марка “ερμηνευτης” в значенні перекладача та пояснювача ап. Петра. Ігнатій Богоносець надає цьому дієслову значення займатися проповідництвом [26, т. 11, 360].
Історія розвитку герменевтики в християнському богослов’ї мало динамічний процес. Тривалий час герменевтика не була самостійною дисципліною але її вплив позначився на трьох головних галузях християнського богослов’я: екзегетиці, гомілетиці та перекладі Священного Писання. Класифікація герменевтики як самостійної дисципліни почалася в напрямках філософських дисциплін в проекцію яких була включена герменевтика, як дисципліна що встановлювала зв’язок між автором тексту та контекстом розуміння (Ф. Шлеєрмахер), зв’язок між історією та думкою інтерпретатора (В. Дільтель), як аналіз пізнання мови та мислення (Г. Гадамер), архетип визначення розуміння слова, як думки автора та тексту форми для вивчення (П. Рікке) [10, 360]. Із часу текстологічної критики Священного Писання, коли філологія стала головною умовою для правильного розуміння біблійного тексту, герменевтика стала невід’ємною частиною філологічного аналізу тексту. Раціоналістична критика біблійних текстів вимагала відповідної реакції в християнському середовищі, тому термін герменевтика, як науку про тлумачення тексту, почали розглядати в ракурсі перекладацької спадщини [6, 219], смислового трактування (коментарі) та пояснення змісту Священного Писання та текстології, як наукової галузі, що займається редакцією з метою уточнення біблійних текстів враховуючи їх історичний етап походження та філологічний аналіз [15, 75]. Тому встановлення предметного дослідження герменевтики вимагає ґрунтовного підходу. Спираючись на сучасні системи герменевтики в християнському богослов’ї ця дисципліна не є розвинутою і чітко визначено. Часто герменевтику підмінюють поняттям екзегетика, вважаючи першу дисципліною що займається вивчення правил екзегетики, а екзегетику відносять до дисципліни де ці правила можна застосовувати. Або визначають герменевтику як галузь вивчення історії тлумачення Біблії на сформованих істотних принципах якої має будуватися екзегетика [27, 45].
Такий підхід переважно унаслідується в багатьох підручника із тлумачення Священного Писання (П. Савваітов, С. Головащенко, прот. Александр Мень, Й. Кудасевич, Т. Барачевський). В більшості західних системах тлумачення Біблії, герменевтика є вторинним продуктом розуміння тексту Священного Писання. Переважна більшість таких методик намагається розкрити не смисл Біблії через герменевтику, а герменевтику розуміють як смисл Біблії за яким має використовуватися екзегетика. Така точка зору домінує в більшості класичних протестантських підручниках із вивчення Біблії [1, 52-53]. Наслідуючи досвід філософського та філологічного спадку розвитку герменевтики можна цілком визначати роль герменевтики як богословської науки. Герменевтика як дисципліна що займається розумінням тексту є провідною і основною методикою для правильності перекладу, оскільки проблема розуміння торкається передання тексту іншою мовою, того самого змісту який має зрозуміти перекладач. Визначаючи герменевтику як предмет тлумачення – аргументоване виявлення правильно змісту за допомогою різних методологій визначити розуміння смислу.
Герменевтика як визначення правильного тексту, вказує на необхідність відповідного призначення тобто редакції уточнення або внесення змін до текстової форми. Тому методологію дослідження сучасної герменевтики необхідно розглядати в трьох напрямках дослідження Священного Писання: 1) в перекладі, 2) тлумачення (екзегетиці) та 3) редагування біблійних текстів (текстології) [6, 26]. Між собою ці три галузі дослідження герменевтичної науки тісно пересікаються і обумовлюються. Наприклад, переклад тексту Священного Писання не може претендувати на об’єктивність без за діяння наукового апарату екзегетики, в науковому обігу якої має неодмінно фігурувати правильно побудований граматичний текст. В цьому відношенні редагування біблійного тексту вимагає застосування текстологічних досліджень [7, 158]. Таким чином, трьохскладовий розподіл герменевтики допомагає визначити межі об’єктивного розуміння тексту Священного Писання: переклад, як правильність форми; тлумачення (екзегетика) як правильність смислу; редагування (текстологія) як уточнення смислу через порівняння текстових форм [9, 67].
Для того, щоб виокремити герменевтику із загального літературно-філософського спектру наук в контекст суто християнської дисципліни, то герменевтику як галузь християнської науки виділяють за допомогою приєднання Священна або Біблійна [27, 11]. Необхідність герменевтики випливає із самої природи Священного Писання, за походження Біблія є Одкровенням Божим зафіксованим в Священному Писанні. Священне Писання не передане у формі святого шифру, а відображає на собі досвід історичного літературного буття тих часів коли жили автори біблійних книг. Через це форми мислення в Священного Писання відображають на собі культурне та історичне існування тогочасної епохи вираженого у формі лінгвістичного та психологічних впливів. Саме ці фактори вимагають ретельного пояснення та розкриття які покладені на досвід наукового вивчення герменевтичної науки [24, 89]. Екзегетику як наукову дисципліну герменевтики можна умовно поділити на два під види – загальну і спеціальну [9, 38]. Загальна вивчає правила які розробляють методичний апарат для тлумачення біблійного тексту. Спеціальна герменевтика вивчає методичні правила тлумачення Писання у взаємодії із конкретним технічним текстуальним жанром літературної спадщини вираженого в Писанні [9, 38].
В сучасному християнстві екзегеза наслідує принципи древнього християнства і проявляється в царині богословського вивчення, що сформованого під дією наслідування екзегетичної спадщини святоотцівської традиції та гомілетиці, як найдревнішої форми пояснення та трактування Священного Писання усними (слово, бесіда) та письмовими (послання або промова) засобами [19, 132]. Історія християнської екзегети виділяє декілька методів тлумачення Священного Писання. В різних підручниках із християнської чи біблійної герменевтики методи екзегетик часто не відповідають своїм структурним вимогам та методологічним використання.
Наприклад, часто вказують на гомілетичний метод тлумачення Священного Писання, який історично поясніють як метод акомодації (в пер. із латин. “пристосування”) біблійного вчення до видів проповідництва [20, 63]. Гомілетичний метод не є методом тлумачення, оскільки гомілетика як проповідь християнського віровчення є засобом впливу, через який виражається тлумачення Священного Писання, гомілетика як проповідь використовує тлумачення Священного Писання але не є методом. Можна вказати на акомодацію як на метод тлумачення гомілетики, як спосіб пристосування тлумачення Священного Писання до аудиторії [21, 12]. Акомодація це засіб пояснення Священного Писання, яка будується за формою певного мислення, від доступності аудиторів сприймати інформацію тобто тлумачення Священного Писання.
В цьому значенні виділення гомілетичного методу є безпідставним, через те, що тлумачення Священного Писання в гомілетиці може використовувати різні методи екзегетики. Тому гомілетичний метод є формою мислення, через яку автор намагається виразити тлумачення Священного Писання але ні як не можна стверджувати на самостійний характер цього методу. Виділяють також і моральний метод тлумачення [22, 5153], виражаючи із тексту Священного Писання всі можливі повчання для духовного та етичного взірця. Повчання вилучені із Священного Писання не можу класифікуватися як незалежний метод екзегези. Кожний метод тлумачення спрямований з певною метою і тлумачення тексту вже є переслідуванням вилучити із Священного Писання духовний взірець віри чи благочестя. Тому етика або моральне повчання є висновком, перспективою тлумачення, але класифікувати його як самостійний метод, що спирається на певний апарат знань є хибним, оскільки тлумачення Священного Писання вже є розкриття повчального змісту [25, 48]. Методи біблійної екзегетики потрібно будувати за принципом доступності сприймати тлумачення Священного Писання. однак наслідувати цей принцип в розумінні біблійного тексту є умовними процесом і залежить від рівня підготовки для сприймання. Найпершим методом християнської екзегетики необхідно вважати, буквальне тлумачення Священного Писання.
Буквальний метод тлумачення біблійного тексту виражається шляхом пояснення тексту через сам текст без використання безпосереднього розуміння та абстрактного виокремлення [5, 13]. В даному відношенні можуть використовуватися для збагачення цього методу різні порівняння між біблійними текстами в одному тексті або із використанням багатьох перекладів. Буквальний метод тлумачення можна класифікувати як історичний метод, посилання на дані історії тут потребує допоміжного чиннику для покращення буквального розуміння. Наприклад, встановлення авторства, його культурно-духовний світ, відношення до інших авторів, визначити середовище описаний подій, мету та причину написання [28, 71]. Буквальне або історичне тлумачення Священного Писання в методиці інтерпретації Біблії спирається не тільки на замкнутий буквалістично виражений смисл біблійних текстів. Але звертається і до інших рукописних пам’яток стародавньої історії, які повіються із часовим поясом описаний подій та формування біблійних писань, а також даних із історичних джерел біблійної епохи та археологічними дослідженнями [8, 92]. Крім цього історичний метод тлумачення не виключає також використання для кращого тлумачення і інших предметних досліджень пов’язаних із культурологією, етнологією, геологією та географією, а також біологією як дисципліни, що допомагає вивчати біблійну фауну в контексті Священного Писання [12, 93]. Історичний тлумачення Священного Писання є екстратекстуальним, оскільки центральним принципом тлумачення є аналіз біблійних текстів на основі хронологічної та хронометричної послідовності їх написання та формування в каноні. Історичний метод допомагає зрозуміти послідовність описуваних в Біблії подій, допомагає виявити мотиви та характер написання біблійних книг, проводити паралельні порівняння між різними книгами Біблії. Точність застосування історичного тлумачення слугує визначальним чинником при виділенні для тлумачення символічних образів та алегоричних міркувань [11, 254].
Буквальне тлумачення тексту застосовується майже в усіх випадках, крім таких випадків де містяться особливі сакраментальні значення: 1) антропоморфізми; 2) пояснення чудес має речовий предметний характер; 3) образ матеріальних речей має значення Промислу Божого; 4) предмет характеризується не за своїми речовими властивостями [25, 48-49]. Буквально-історичний метод тлумачення Священного Писання розробляли в своїй екзегетиці отці і вчителі церкви в Антіохійській та Едеській школі, найбільше метод буквального історичного тлумачення представлений в Іоана Златоуста, Єфрема Сиріна та блж. Єронима [14, 475]. Після буквального тлумачення можна виділяти літературний метод, за специфікою своєї методологічності цей метод є досить новим. В межах використання цього методу Біблія виступає як об’єкт літературної творчості через яку відбувається передання Божественного Одкровення [17, 59]. Літературний метод тлумачення Священного Писання пояснює біблійну писемність з погляду літературного написання тексту. Літературний метод оцінює Біблію, як мистецький твір із всіма ознаками Божественного походження. Цей метод дозволяє визначити структуру написання тексту з точки зору літературної традиції. Біблія містить різні різновиди жанрової традиції літературної спадщини: поезію, пісню, гімн, поему, молитву притчу. Всі ці літературні форми часто взаємопов’язані між собою, при екзегетичному вивченні Священного Писання аналіз тексту вимагає конкретного підходу.
Визначення жанрової специфіки допомагає краще зрозуміти та встановити характер сакральності тексту в значенні особистої ідентифікації авторського участі у змісті та визначити рівень формальної організації тексту і його змістовну сутність [7, 215]. В близькому відношенні до літературного методу тлумачення стоїть вивчення біблійного паралелізму. Паралелізм є не буквальним співставленням подібних текстів, аналіз подібних або паралельних місць тексту не за формальним вираження біблійного тексту як явища поетики та літературного структуралізму, а за ознаками внутрішнього значення слів їх етимологічного походження та смислового вираження в категорії лінгвістики (сигніфікат та денотат) та семіотики [5, 80-81].
Цей метод є новим в християнській екзегезі але ознаки його застосування зустрічаються в працях Орігена та блж. Єронима та пізніше в середньовічній юдейській екзегезі. Наукова розробка методу була розпочата лише в XVII ст. і тривав із значним успіхом аж до сьогоднішнього часу [13, 184]. Метод типологічного тлумачення Священного Писання є одним із перших видів християнської екзегези. Історія походження типологічного пояснення починається із часу написання апокрифічної літератури і активно зустрічається в екзегезі ап. Павла де слово “образ” в пер. з грец. “?????” він використовує в майбутньому значенні Рим. 5: 14 [26, т. 11, 363]. Типологічне тлумачення було першим видом християнської екзегези, за допомогою якої пояснювали старозавітну історію в відношенні до майбутньої історії новозавітних часів.
Так встановлювався непереривний зв’язок між Старим Завітом та Новим Завітом, наприклад, Адам, Ісак, Яків, Мойсей, Аарон були образами майбутньої історії розкритої в праобразі особистості Христа, старозавітна Пасха є праобразом Євхаристії [26, т. 11, 363]. Багатофункціональна властивість праобразу дає можливість по різному представляти одну подію, наприклад: перехід через Червоне море в Амвросія Медіоланського символізує хрещення, а в богослужбовій літературі під цим розуміється приснодівство Марії після народження Христа [23, 73]. Основою типологічного тлумачення є метод, який визначає, що смисл розуміння Біблії прихований під різними праобразами, які відносяться до різного історичного етапу [18, 24]. Методика тлумачення праобразного розуміння спирається на контекст старозавітних подій. В яких вбачається певна узагальнена ознака, що представляє все середовище. У Старому Завіті таким узагальненням є ідея образу, в якій показується універсальність всіх ознак для майбутньої історії, яка розкриває образ в праобразному відношенні до подій Нового Завіту. І. Н. Корсунський виокремлює такі ознаки і властивості образу по взаємовідношенню до праобразу: 1) між образом і праобразом має завжди бути подібність властивостей та рис; 2) різниця між образом і праобразом може мати протилежність лише у вузько історичному значенні; 3) ідейність праобразу вища від образності образу; 4) образ завжди обмежений в часі на відміну від позачасовості праобразу; 5) образ і праобраз завжди мають історичну реальність [18, 31-35].
Праобразний смисл показує реальність старозавітних подій і осіб по відношенню їх майбутнього розкриття в Нового Завіту. В основі такого тлумачення закладений принцип, що Священне Писання є універсальним прикладом, через який Бог спасає людину через визначений план котрий розкривається в Ісус Христі. Всі події та особи які приймають участь в Старому Завіті мають історичне значення для майбутнього новозавітної історії виконуючи в такому значенні пророчу функцію. Типологічне тлумачення найбільш чітко пояснює виконання старозавітних пророцтв, оскільки більшість із них отримали повноцінне втілення [26, т. 11, 362-363]. При тлумаченні Священного Писання потрібно мати на увазі, що не всі місця в яких виражається праобразний зміст можуть служити праобразом для типологізації. Праобразом можуть бути конкретно визначені предмети чи події, які за своїм історичним значенням можуть бути дійсно віднесенні до праобразів без надмірного перебільшення [24, 74].
Встановити де саме наявний праобразний зміст дуже не легко. Велике розмаїття біблійних подій та їх послідовна роль в значенні спасіння людського роду рідко коли можуть не підлягати праобразним властивостям. Для цього необхідно користуватися спеціальними ’78 критеріями: праобразний смисл мають всі біблійні події, на які особисто вказував Ісус Христос та апостоли (Іоан. 2:1; Маф. 12:39, 40; 16:4; Бут. 14: 18-20 і Євр. 6:20 – 7:25 та ін.) [18, 35]; коли старозавітна особистість або предмет має другорядну роль в Новому Завіті, таким чином перше значення є образом для другого. Наприклад, Ісуса Христа часто називаються в Новому Завіті “другим Адамом” (1 Кор. 15:45); “агнцем пасхальним” (1 Кор. 15:45) та ін. якщо в Новому Завіті цілому роду або виду предметів приписується праобразне значення. Наприклад, закон Мойсея “мав тінь майбутніх благ” (Євр. 10:1) тобто відображував в собі майбутню таємницю хрещення Христового [18, 37]; коли в Старому Завіті описуються події, які мають подібність до подій новозавітних, відображаючи в собі особливу дію Промислу Божого. Наприклад, життя Йосифа можна порівняти із приниженням і прославленням Христа [184 38].
Типологічного тлумачення в християнській екзегезі почалося розвиватися, коли алегоричне тлумачення було безсилим перед поясненням історії біблійних подій. Якщо алегорія інтерпретувала характер змісту, то в тлумаченні історичності алегоричне тлумачення не могло бути задовільним. Неспроможність алегоричних категорій в ролі тлумачення історичних подій викликало відродження типологічного тлумачення в християнській екзегезі. Приклади типологічного тлумачення зустрічається на ранніх етапах формування християнської екзегетики, поодинока типологічна екзегеза зустрічається в творах: Юстина Філософа, Мелітона Сардійського, Іринея Ліонського та Іполита Римського. Типологія в цих письменників є нерозвинутою і водночас занадто образною на модальну передбачуваність подій. Наприклад, Мелітон Сардійський використовуючи типологічне тлумачення вдається до ідей хіліазму. Значний вклад в типологічну екзегезу зробив Оріген та розвивав Василій Великий і блж. Єроним [22, 142-144]. В сучасні науці типологічне тлумачення зазнає багато заперечення та критики, і деколи не розглядається як екзегетичний метод і розглядається частиною історії християнської екзегези на певній стадії розвитку богословської думки, аргументують, що типологія замкнута в двох завітах і обмежується лише біблійними текстами.
Іноді типологічне і праобразне тлумачення розглядають в окремому значенні. Визначаючи праобраз як розкриття старозавітних подій до аналогії новозавітної історії, а типологію подають як символічне тлумачення Біблії [16, 237]. Символ і праобраз є відмінними за своєю структурою, праобраз обмежується історичними межами, символ є категорією позаісторичної образності. Історія в символі не присутня вона є його властивістю, тому символ наближується до підвиду алегоричної екзегези [2, 48]. Алегоричне тлумачення походь від грец. слова “алегорія” в перекладі означає іносказання. В античній літературі алегорія була зворотом переносного розуміння слова для посилення виразності мови [26, т. 2, 29]. Алегоричний метод тлумачення Священного Писання будується за методом намагання побачити в тексті шляхом уяви новий смисл, який прихований під різним формами. Алегоричне тлумачення виступає далеко за межі біблійних форм тексту написаного у вигляді буквальної форми. При алегоричному тлумаченні повністю усуваються всі історичні події, історія і алегорія протилежні поняття, алегорія ширше за історію, тому остання розчиняється в ній. Алегорія виходить за межі тексту і тому історія виражена в тексті не наслідує лексичне значення слова [4, 176]. В екзегезі вираження алегоричного тлумачення неможливе без використання символізму, тому в алегорії символізм та образність є необхідним явищем. Однак не слід ототожнювати алегорію і символ, відношення між ними є не співмірним. Алегорія може бути символом, але символ не може означати вказівку на присутність алегорії.
Алегорія характеризується більшою многозначність символу, який може виражатися в різних образних величинах, тоді як символ є вираженням конкретного образу, ідентифікація якого невід’ємна від його смислу [11, 342]. Символ передає втілення реальності і перспектива символу не залежиться від його форми та ознак. В модальному розумінні символ є аксіомою яка констатує, а не доводиться. Алегорія вище символу через свою більшу перспективу, символ має обмежений зміст, структура символу не залежить від майбутнього чи минулого, але і символ не впливає на часову характеристику. Алегорія не має обмеження не в часі, ні по відношенню до просторової характеристики, вона виходить за час, але алегорія має і обмежений зміст оскільки алегоричність пов’язується із категоріями міркування та уяви але не може бути фантазією. Уява – ключова структура алегорії однак уявність обмежується можливістю того від чого відштовхується алегорія. Причиною алегорія є певні підстави і за форму цих аргументів алегоричне тлумачення не може вийти, тому алегорія можлива лише в корпусі декларованого змісту.
Хоча алегоричне тлумачення виходить за текст, однак причиною алегорії є саме текстова формація під якою можна виявити різний смисл шляхом міркування та пізнання тексту під яким приховується вищий смисл [15, 7475]. Тому довільність алегоричного смислу є відносною, в тому значенні, що християнські екзегети використовуючи алегорію намагалися пояснити конкретну смислову сторону, котра була архетипом у вищому духовному значенні. Символ є протилежними поняттям по відношенню до алегорії, хоч в структурі алегорії символ можна класифікувати за ознакою алегорії яка проявляється в певному виді тобто символ є видовою ознакою алегорії. Однак асоціювати символ як алегорію не можливо, ці поняття не підмінюються і не можуть бути ототожненими. Таким чином, в алегоричному тлумаченні символізм є складовою частиною на основі чого будується тлумачення. Однак символ може бути і незалежним від алегорії коли виявляє одиничний об’єкт незалежний від алегоричних принципів.
В цьому відношенні символ відрізняється від алегорії реальною однозначністю, смисл символу невід’ємний від структури. Наприклад символом є вислів “Ви – сіль землі” (Мф. 5: 13) [29, 53]. Ознакою символізму є єдність думки і образу, образ і думка на переносяться від контексту, рівномірно існує не обумовлюючись між собою в одному контексті. Крім символізму в Священному Писанні можна виділити і знак, як форму вираження конкретної інформації. Знак в біблійному значенні є реальним об’єктом властивості, якого тотожні внутрішній і зовнішній сутності, того предмету який позначає знак (Бут. 4: 15). Розвиток алегоричного тлумачення в християнській екзегезі мав не рівномірний характер.
Алегореза Орігена – є неповторним явищем в екзегетиці, його алегоричну методу намагалися наслідувати але практично ні хто не міг відтворити [13, 185]. Принцип алегорії намагаються показати на образі біблійних притч. Біблійні притчі не можуть класифікуватися як алегорія, остання є методом тлумачення, притча виражає спосіб Божественного Одкровення. Притчі представляють особливий вид біблійної писемності. Слід відрізняти притчі, які в більшості наближені за формою до елементів східної мудрості вираженою в неканонічних книгах Старого Завіту від притч які зустрічаються в канонічних книгах Священного Писання. В книзі Притчі Соломона унаслідується назва притчі не за жанром літературної творчості, а за характером вираження, і притча тут виступає як порада або повчання, тому не може асоціюватися із причтою в літературному значенні.
В Новому Завіті основою причті є розповідь, яка має прикладну основу із навколишнього життя з метою вплинути на духовний стан. В Новому Завіті слово “притча” передається грецьким словом “????????” [параболі] і означає порівняння. Тому ознаки притчі в християнській традиції не можна виводити із значення загального літературного жанру [22, 121]. Тривалий час в раціоналістичній герменевтиці притчі намагалися піддати визначеній класифікації, причому будувалася вона на таких ознаках як прикладне моделювання притчі, притча як взірець та власне притча як вираз-повчання. Однак в сучасній бібліології притчі у авторстві Христа визнані не підвладними методам тлумачення, оскільки сам характер притчі вже є поясненням. Притчу також не можна тлумачити алегорично, притча є прикладом образної історії і розкриває реальний факт, який співвідноситься із історичною дійсність, таким чином розуміння не виходить за межі самої притчі.
Щоб правильно розуміти притчу необхідно звернути увагу на такі фактори: 1) притча не є дійсністю, мета притчі не передати історичну дійсність, а вказати на одкровення вищих духовних істин, 2) притча хоч і є духовна образність однак її зміст не відокремлений від реальності [22, 122-123]. Визначення герменевтики як наукової дисципліни є основним етапом для розгляду християнської екзегетики. Герменевтика як наука про тлумачення зазнала значних змін і її видозміна в сучасній бібліології є закономірним явищем і допомагає краще розуміти поняття тлумачення тексту, а також розкриває фундамент наукової специфіки екзегетики і вказує на необхідність розкриття історії її формування та розвитку методологічного апарату.
Віталій КУЗІН, кандидат богословських наук
1. Абрамов С. Герменевтика: история и теория метода. – Майкоп, издательство АГУ, 2001. – 318 с.
2. Аверинцев С. Собрание сочинений. Под. ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. София – Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера, 2006. – 912 с.
3. Амфилохий (Радович), митр. История толкования Ветхого Завета. Пер. с серб. Н. Ивкиной под ред. А. Дугаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. – 264 с.
4. Арабаджи Д. Очерки христианского символизма. – Одесса: Друк, 2008. – 548 с.
5. Бласс Ф. Герменевтика и Критика. Пер. Л. Воеводский. – Одеса: Типография Штаба Одесскаго Военного Округа, 1891. – 194 с.
6. Богачевська І. Християнська наративна традиція: методологія філософсько-релігієзнавчого дослідження. – К.: Світ Знань, 2005. – 325 с.
7. Вайс М. Библия и современное литературоведение: Методы целесной интерпретации. Пер. с анг. Т. Минская. – М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2001. – 445 с.
8. Ванхузер Кевин Дж. Искусство понимания текста: Литературоведческая этика и толкование Писания. – Черкассы: Коллоквиум, 2007. – 736 с.
9. Верклер Г. Принципы и процес толкования Библии. – Гранд Рапидс, Мичиган: Бейкер Бук Хауз, 1995. – 177 с.
10. Головащенко С. І. Біблієзнавство. Вступний курс: навч. посібник. – К.: Либідь, 2001 c.
11. Десницкий А. Пеоэтика библейскаго паралелизма. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – 554 с.
12. Дж. Альберто Соджин. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейский исследования. Сборник статей. Пер. с англ. С. Тищенко. – М.: Пробел, 1997. – Выпуск 1. – С. 76-112.
13. Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от І до начала V века по Р. Хр. – Казань: Типография Императорскаго Университета, 1884. – 284 с.
14. Жданов А. О толкованиях преп. Ефрема Сирина на Священного Писание Ветхого Завета // Прибавление к изданию творений Святых отцов, в русском переводе. – М.: Типография М. Волчанинова, 1888. – Часть 42. – С. 467-488.
15. Иванов М. Особенности библейской терминологии. // Журнал Московской Патриархии. – М.: Издание Московской Патриархии, 1975. – № 10. – С.72-78. 16. Катанский А. Об изучении библейскаго новозаветного периода в историко-догматичекском отношении // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: В типографи департаментов уделов, 1872. – Часть 1. – С. 31-75, 217-252.
17. Квіт С. Основи герменевтика. Посібник. – К.: Видавничий дім Києво-Могилянська академія, 2005. – 192 с.
18. Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. – М.: Типография М. Лаврова, 1882. – 262 с.
19. Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. – М.: Типография Л. Снегирева, 1885. – 337 с.
20. Кудасевич Й. Богословсько-практичне введення до Святого Письма (методичний посібник). Пер. А. Бондар, Т. Шманько. – Львів: Свічадо, 1994. – 134 с.
21. Лановик З. Біблійна герменевтика: Становлення, методологія (символіко-алегоричний аспект літературознавчого дискурсу). Автореферат. – К., 2006. – 34 с.
22. Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. – М.: Восточная литература РАН, 1996. – 375 с.
23. Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхаго Завета. – К.: Типография Корчак-Новицкаго, 1897. – 103 с.
24. Мень А. прот., Исагогика: Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2003. – 640 c.
25. Мень А., прот. Как читать Библию. Руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. В трех частях. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2005. – Часть первая. – 415 c.
26. Православная Энциклопедия. В XVІІ т. – М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви, 2001.
27. Савваитов П. Православное учение о способе толкования Священного Писания. – СПб.: В типографи Якова Трея, 1857. – 162 с.
28. Синило Г. Библия как пам’ятник культуры. ТаНаХ (Ветхий Завет). В 2 ч. – Минск: БГУ, 1999. – Ч. 1. – 106 с.
29. Стилианопулос Т. Новый Завет: Православная перспектива. Писание, предание, герменевтика. Пер. с англ. Н. Холмогорова. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. – 296 c.