Церковна аскеза та індивідуальна доброчесність

У вдосконаленні людини, в її освяченні безпосередню участь бере її тілесність. Досконалість і святість означають оновлення людини у повноті її екзистенційних потенцій, у реалізації покликання бути образом і славою Божою

 1. Аскеза як церковний шлях
У вдосконаленні людини, в її освяченні безпосередню участь бере її тілесність. Досконалість і святість означають оновлення людини у повноті її екзистенційних потенцій, у реалізації покликання бути образом і славою Божою. Цій меті підпорядковано як те, що ми називаємо тілом, так і те, що ми називаємо душею людини: вона стосується людської особистості в її цілісності.
Такою є фундаментальна істина православної антропології, яка, з одного боку, увиразнює смисл церковної аскези, а з іншого – виявляє її принципову розбіжність із законницьким тлумаченням індивідуальної доброчесності. Смисл аскетизму полягає не у плеканні індивідуального достоїнства, ревному дотриманні певного кодексу поведінки, приписів знеособленого закону або ж умовного авторитету. Не варто зводити аскетизм і до “придушення” тіла, перетвореного на самоціль у впевненості, буцімто нехтування матерією упокорює її вищому “духові”.
Християнська аскеза є, передусім, церковною, а не індивідуальною справою. Вона є перетворенням природного індивідуального способу існування на особистісне спілкування в єдності та взаємозв’язку, на динамічне входження у соборне життя тіла Церкви. Мета аскези полягає у переображенні наших знеособлених природних прагнень і потреб на вияви свободної особистої волі, що зумовлює істинне життя в любові. Таким чином, інстинктивна потреба в їжі, жадібне прагнення індивідуальної незалежності й самодостатності зазнають у контексті церковного посту докорінних змін: підпорядкування спільній справі Церкви набуває першочергового значення, перетворюючи наші прагнення на акт єдності та спілкування. Християнин дотримується посту не заради того, щоб упокорити матерію духові, і не тому, що поділяє їжу на “чисту” та “нечисту”. Він постує через те, що у такий спосіб споживання їжі втрачає характер індивідуальної дії й перетворюється на акт сумирності щодо спільної волі та спільного звичаю Церкви. Його особисті уподобання підпорядковуються церковним правилам посту, якими визначається вибір їжі. Така вільна покора завжди спричинена любов’ю і є актом спілкування.
А проте, церковні правила постування ґрунтуються не на випадковому чи довільному виборі страв, а підсумовують давній людський досвід і, передусім, досвід святих, що уклали ці правила.
Добре знаючи нашу бунтівну природу, вони уміли відрізняти їжу, що збуджує потяг до автономності та самозбереження, від їжі, що його послаблює. У цьому сенсі ми можемо визнати зв’язок між постуванням та упокоренням матерії вимогам духу, принаймні, як образ чи можливу інтерпретацію. Треба лише чітко усвідомлювати, що церковна аскеза спрямована не проти матерії як такої, а проти бунту матеріальної індивідуальності, що виборює свою само-достатність. Аскеза перешкоджає бунту нашої матеріальної природи, не дозволяючи їй постати самоціллю, ще однією метою створіння, відмінною від тієї єдиної мети, якою є особистісна іпостасність життя, наша участь у житті Святої Трійці.
Слід згадати й інші форми церковної аскези, аналогічні постуванню, а саме – статеву стриманість, тілесну участь у молитві (розпластання на підлозі, освячене монастирською традицією), сумирні акти покори, послуху і зречення індивідуальної волі, акти альтруїзму і милостині, підпорядкування літургійному Типікону й участь у таїнствах. Усе це є практичними засобами опору егоцентричній індивідуальності, тотожній із плоттю, аспектами людської боротьби за подолання знеособлених елементів своєї біологічної природи через єднання із Богом і ближніми, через особисту неповторність, яка реалізується лише в любові. Згадані форми не є формами індивідуального опору та індивідуальної боротьби: вони є упокоренням індивідуальності універсальному досвіду і життю Церкви. Індивідуальне зусилля трансформується тут у спільну справу; боротьба стає фактором єднання, прилучаючись до життя цілісного тіла Церкви.
Виходячи із вищезазначеного, аскетизм не є ані позбавленням і обмеженням щодо життя, ані ворожістю щодо тіла чи зневагою до матерії, як це протягом століть стверджували пуритани і маніхеї. У традиції Церкви аскетизм є філокалією, любов’ю до краси “недоконаної довершеності”, яка є особистим звершенням кожного, відновленням у людині затьмареного образу Божого в його первозданній красі.
2. Зречення дуалізму
Згідно із тлумаченням і досвідом православ’я, аскетизм передбачає зречення платонівського чи будь-якого іншого дуалізму, з його апріорним презирством до матерії й тіла і вшановуванням душі та духу людини. Відмінність між душею і тілом не є онтологічною, такою як, наприклад, відмінність між природою й особистістю або між природою та енергіями; вона не має причетності до буття людини, до її способу існування. Ось чому смерть і тління тіла не завершує існування людини, не знищує природної іпостасі. Людська екзистенція (душа) залишається особливим створінням навіть після смерті – хоча відхід від тіла (“в якому ми отримали наше буття”) становить для нашого єства найтяжче випробування і найглибше екзистенційне відчуження – болісний наслідок людського гріхопадіння.
Душа й тіло увиразнюють різні природні енергії, але енергії єдиної людської природи. І ця єдина природа, а не саме лише тіло, внаслідок людського гріхопадіння набуває самодостатності і твариноподібності. Церковна аскеза стосується саме цієї твариноподібної природи: не лише самого тіла чи самої душі, а й їхньої спільної природи, вираженої в них обох. Відтак, етос церковної аскези має онтологічний зміст “гіпостазування” природи в особистісній неповторності та свободі.
3. Зречення індивідуальності
Аскеза – це боротьба особистості проти бунтівної природи, яка силкується самотужки досягти того, що дається лише в особистісному єднанні й спілкуванні з Богом. У своєму бутті природа прагне унеможливити істинне життя, Божий благодатний дар особистісного єднання і взаємин. Будь-яке абсолютне і самодостатнє природне бажання сягає “бунту автономності” первозданних людей. Через аскезу християнин відвертає од бунту й самообожнення і стає на шлях опору прагненню свого єства до екзистенційної абсолютності, рішуче застосовуючи особисту волю для оновлення своєї природи у прилученні до благодатного життя.
Втім оновлення та опір передбачають боротьбу людини самої із собою, з тим, чим постала її природа внаслідок гріхопадіння – інакше кажучи, передбачають зусилля логічно суперечливі. Адже ж це, безсумнівно, логічна суперечність, коли людина чинить спротив потребам і вимогам свого єства, тієї самої природи, що становить її індивідуальність, її саму. Трагічне розщеплення природи й особистості, необхідності та свободи відкривається на кожному щаблі аскетичного життя; воно дається у досвіді самопізнання людини з часів гріхо¬падіння, самопізнання, з якого починається повернення до тієї істини існування, що не вкладається в межі створених інтелектом логічних форм. Природа індивідуальності увиразнює те, чим є людина, але не людину в її суті. Плоть демонструє її єство, залишаючись чимось чужим щодо її природного призначення: “ця плоть моя і, водночас, не моя, мій дорогий ворог”, як пише Йоан Ліствичник. Моя плоть є моєю, але, водночас, не моєю; вона є моєю людською природою, але й також невблаганним потягом до того, що протилежне природі, до перетворення її на самоціль, до самозвеличення, яке роз’єднує моє єство з моєю особистісною іпостассю життя і прирікає її на смерть.
4. Недосяжне для природи – досяжне через благодать
Сутність християнської аскези полягає не в тому, щоб контролювати розум, аби забезпечити “стриманість” наших потреб і бажань, і не в тому, щоб поступово призвичаїти нашу природну волю до підпорядкування певному законові. Вона є боротьбою за свободу від необхідності, якій упокорюється наша природа – боротьбою людини зі своїм власним єством, боротьбою зі смертю, що “пронизує” людську природу. Індивідуальний самоконтроль, що його передбачають канони конвенційної моралі, осягає лише дуже вузький аспект цієї боротьби, адже тенденція до протиприродного панує, передусім, у потаємних глибинах лкадини, у несвідомому та підсвідомому. Для того, щоб наша природа почала жити “за своїм призначенням”, слід покласти край її бунтівності, вкоріненій у самій біологічній іпостасі індивідуальності – у природній волі, неусвідомленому бажанні, інстинкті, статевій енергії й сліпому прагненні до самозбереження.
Таким чином, ми маємо другу логічну антиномію, другу очевидну невідповідність критеріїв ефективності, що панують у законницькій моралі: людина прагне приборкати бунт свого єства, але здійснити це приборкання лише власним зусиллям вона неспроможна. “Здолати власну природу неможливо”, – запевняє Йоан Ліствичник, спираючись на свій аскетичний досвід. Дотримуючись антитетичного паралелізму між християнською аскезою та індивідуальною доброчесністю, ми маємо бачити у цих словах Св. Йоана потвердження повного банкрутства всієї законницької моралі й усього ідеалістичного гуманізму. Будь-яке систематичне намагання людини «вдоско¬налитися» за допомогою власної волі й зусиль, приборкати своє єство своїми ж силами, приречені самою природою. Людина нездатна самотужки перестати бути тим, чим вона є «від природи». Її спроба здолати природу індивідуальним зусиллям робить її в’язнем тієї самої бунтівної самодостатності індивідуальності, яка й спричинює спотворення природи. Ось чому будь-яка антропоцентрична, автономна мораль врешті- решт зводиться до безплідного обстоювання абсолютно неадекватної самодостатності людини, в якому увиразнюється людське гріхопадіння. Натомість християнська аскетика відкрає детерміністську діалектику зусилля й результату; вона виходить з того, що ми не можемо покладатися на людську спроможність. Стверджуючи і демонструючи участь людської свободи у приборканні бунтівної природи людини, вона доводить, що саме це приборкання є Божим даром благодаті. Відтак, людські аскетичні зусилля навіть не спрямовуються на руйнацію бунтівної людської природи. Вони є лише прагненням особисто відповісти людською любов’ю на Христову справу спасіння, прилучитися до божественної любові і божественної ікономії, бодай тією дещицею, що доступна слабкій людській природі.
5. Заперечення аскетизму, відчуження істини
Тут ми маємо зробити критичний відступ і пригадати ті спотворені форми християнського благочестя, особливо у так званих західних суспільствах, які заперечують аскетизм, і, передусім, його фізичний характер. Постування, що є найзагальнішою і найбезпосереднішою формою церковної аскези, тепер майже не практикується на Заході, навіть на офіційному рівні. Центр тяжіння християнського благочестя перемістився чи не повністю в бік того, що називається «особистою моральною спроможністю», в бік раціонально виправданих сфер поведінки та виконання приписів суспільної і доцільності, що є логічно самоочевидними та об’єктивно необхідними.
Дедалі частіше здається, що християнське життя є не більше ніж особливий тип поведінки, кодекс доброчесності^ Християнство поступово вироджується, перетворюючись На атрибут суспільства, адаптований до найменш гідних рис: конформізму, безплідного консерватизму, малодушності та млявості, пристосований до тривіального моралізаторства, яке, намагається прикрасити боягузство і пошук індивідуально”‘ безпеки похмурим оздобленням суспільного етикету. Люди, які справді жадають життя, які повсякдень стоять на краю смерті які самовіддано борються за те, щоб бодай доторкнутися таїн  людського існування – ось люди, яким насамперед і особливо адресована Євангелія спасіння. Природно, що вони тримаються подалі від раціонально організованого суспільної конвенціалізму, притаманного офіційному християнству.
У цій атмосфері і саме слово, й ідея аскези, можливо, видаються сьогодні неприйнятними для доволі значної кількості християн. Той, хто заводить мову про постування і цноту, про (добровільне обмеження наших індивідуальних бажань,
обов’язково наражається на поблажливість або глузування. Це, звичайно, не заважає людям мати «метафізичні переконання», вірити у «вище буття» чи в Ісуса, який залишив прекрасне етичне вчення. Питання лише в тому, до чого всі ці «метафізичні переконання», якщо вони жодним чином не спроможні дати реальної відповіді – протилежної ідеалістичній чи абстрактній – щодо проблеми смерті й тління плоті в землі.
Ця реальна відповідь може бути знайдена лише через пізнання, що досягається аскезою, через намагання протистояти смерті в наших власних тілах, у динамічному подоланні смертності людини. Причому йдеться не просто про будь-який тип аскетизму, а саме про той шлях аскези, що полягає в наслідуванні прикладу Христа, який добровільно прийняв смерть заради її подолання – «смертю смерть здолав». Будь-яке добровільне зречення егоцентризму, як «протиприродного», є діяльним знищенням смерті, тріумфом життя особистості. Кульмінація настає, коли людина демонструє повну довіру, віддаючи своє тіло, цей останній притулок смерті, в руки Божі, в обійми «землі Господньої» і повноти спілкування святих.
6. “Тілесне пізнання”
Те, що насправді здатне зачепити людину, а надто сучасну людину, збурену проти пустопорожності моральних стандартів, є не що інше, як заклик до безпосередньої, тілесної участі в істинному житті, що знищує смерть, в істинній особистій свободі від примусу природи.
У Церкві тілесна аскеза завжди була найголовнішим шляхом до богословського знання. Людина не здатна пізнати істину життя, істину Бога й істину власного існування лише за допомогою інтелектуальних категорій та загальних концептів, виражених у мові, що самі по собі є відносними. Коли людина йде шляхом відносних аналогій та умовних висловлювань, вона може здобути лише умовне, конвенційне знання. Універсальна істина одкровення Божого, істина повноти і звершення життя є всезагальним знанням, здобутим в особистому досвіді – знанням у біблійному сенсі, яке подібне до знання іншого у статевих зносинах. І як справжня статева близькість передбачає цілковиту участь душі й тіла, повну самовіддачу, так само і ерос Божий, істинна спорідненість, «проникнення» і спілкування з Ним, пізнання Його особистості, передбачає тілесну участь людини, тілесну аскезу, самопожертву.
Св. Ісаак Сірін пише: “Якщо ви хочете, щоб ваше серце стало місцем звершення таїнств нового світу, спочатку збагатіть себе тілесними подвигами постування, ревної молитви, послуху, аскези, терпіння, зречення суєтних помислів і таке інше”. І далі ми знаходимо обґрунтування цього напучення: “Несамовита активність створює безмежну теплоту, яка палає в серці… Така діяльність і пильність очищують розум своїм жаром і відкривають бачення”. Споглядання Лику Божого, чуттєвий досвід Його світла – ось мета і вершина аскези, динамічна, а відтак завжди недовершена, досконалість пізнання й любові: “Ви не можете любити Бога, допоки не побачите Його: а побачити Бога можна лише пізнавши Його”.
Особистісний, навіть “еротичний”, характер аскези надає християнському благочестю якості безпосереднього, чуттєвого досвіду неспотвореного життя, радикально і суттєво відрізняючи його від конвенціоналістського “досягнення” індивідуальної доброчесності. Через відчуття і досвід християнин щоденно зрікається автономного природного виживання; він відкидає його, як самоприречене, аби отримати від Божої любові дар життя, життя як особистого і любовного єднання з Ним. Отже, тілесний характер аскези у наочний і конкретний спосіб визначає євхаристійний характер етосу Церкви, той шлях, на якому Євхаристія, святе єднання, пронизує повсякденне життя.